Liên Đoàn Công Giáo Việt Nam Tại Hoa Kỳ

Thursday
Oct 19th 2017
Text size
  • Increase font size
  • Default font size
  • Decrease font size
HOME Đoàn Thể & Phong Trào Công Giáo Tiến Hành

Công Giáo Tiến Hành

Nên Đọc Bản Dịch KINH THÁNH Nào?

Kính gửi quý bạn đọc, hội đoàn và phong trào các ý kiến LM Phaolô Nguyễn Văn Tùng đặc biệt dành cho các tín hữu nói tiếng Anh về (các) bản dịch Kinh Thánh nên dùng mà đọc. Tác giả đã cung cấp những thông tin về sự hình thành bộ Kinh Thánh Hy-lạp, mà chúng ta có thể bổ sung bằng những nghiên cứu mới hơn. Những suy tư rất ngắn của tác giả ở hai đoạn cuối cùng rất nên được các độc giả suy nghĩ và nhận định kỹ lại.

***

LTG. Có người đã đề nghị dùng chữ Thánh Kinh, thay vì Kinh Thánh. Thiết tưởng đây là một từ Hán Việt được xử dụng thông thường đến nỗi dường như đã bị Việt hóa rồi. Nếu như vậy thì phải nói cho đúng văn phạm trong ngôn ngữ nước ta. Chữ Kinh (Lời của Chúa) là danh tự, Thánh là tĩnh tự. Trong tiếng Việt, danh tự luôn luôn đi trước tĩnh tự. Thí dụ: Người ta nói “cây xanh” chứ không ai nói “xanh cây” cả. Như vậy chữ Kinh Thánh chuẩn hơn.

Nếu người đọc dùng Kinh Thánh bằng tiếng Việt thì không là một vấn đề lớn vì cho đến nay ở Việt Nam mới chỉ có vài bản dịch Công Giáo. Bản dịch Kinh Thánh mới nhất vừa được phát hành ở Việt Nam năm 1999 đã do “Nhóm Giờ Kinh” dịch thuật. Bên các giáo hội Tin Lành, cũng đã có bản dịch Kinh Thánh toàn bộ do Bible Society (Hội Kinh Thánh) xuất bản.

Tuy nhiên, nếu người đọc, nhất là giới trẻ, dùng Kinh Thánh bằng tiếng Anh thì cần lưu ý một vài điểm quan trọng để tránh tình trạng “tìm không ra” đoạn Kinh Thánh mình muốn trích dẫn.

Lý do? Các bản dịch của bên Tin Lành đã không có 7 quyển sách trong Cựu Ước mà Công Giáo đã công nhận. Trong đó có các quyển Tôbia (Tobit) và Huấn Ca (Ecclesiasticus hay Sirach) mà giới trẻ thích trích dẫn vào dịp lễ hôn phối (Tob. 8:5-7; Sir. 26:1-4, 13-17).

Người ta cần ngược dòng lịch sử để có một cái nhìn tổng quát và tương đối khách quan về việc hình thành bộ Kinh Thánh.

CÁC BẢN DỊCH CỦA NGƯỜI DO THÁI

Người Do Thái có thể đã bắt đầu có các văn bản Kinh Thánh từ thế kỷ 12 trước Công Nguyên (B.C.) và việc hệ thống hóa các văn bản ấy được tiếp diễn liên tục trong khoảng một ngàn năm. Cuối cùng các văn bản ấy được công nhận cách chính thức là giáo huấn của Chúa đã mạc khải cho dân của Ngài qua sự linh ứng cho người viết. Toàn bộ những “quyển sách” được công nhận này được gọi là Qui Ðiển (Canon).

Kinh Thánh được tồn tại và lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác là nhờ công sức của những người sao chép (Copyists hay Scribes) mà một vài dịch giả gọi là “Ký Lục.” Truyền thống này còn được tiếp tục sang thời Tân Ước cho đến khi nhân loại có các ấn bản Kinh Thánh đầu tiên vào thế kỷ thứ 15 sau Công Nguyên (A.D.)

Tuy nhiên các văn bản cổ thời nhất đã bị thất lạc hay bị hủy hoại vì thời gian hoặc chiến tranh. Quyển sách thánh được coi là cổ nhất là sách của tiên tri Isaiah và một số văn bản rời rạc của các sách khác đã xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 3 (B.C.)

Ngoại trừ một vài bản được viết bằng tiếng A-ram (Aramaic), toàn bộ Cựu Ước của người Do Thái đã được viết bằng tiếng Do Thái (Hebrew). Ðến sau thời lưu đày (thế kỷ thứ VI, B.C.), tiếng Aram đã trở nên thông dụng trong những cộng đồng Do Thái do đó các bản dịch Kinh Thánh đã chuyển qua tiếng Aram.

Ðến thời vua Alexander Ðại Ðế (Thế Kỷ IV, B.C.) và về sau, tiếng Hi Lạp đã trở nên thông dụng trong khắp miền Ðịa Trung Hải (Mediterranean Sea). Các bản dịch Kinh Thánh lại được chuyển qua tiếng Hi Lạp. Văn bản Kinh Thánh bằng tiếng Hi Lạp nổi tiếng nhất là bộ Ngũ Kinh (Pentateuch) năm quyển sách thánh đầu tiên trong Cựu Ước mà người Do Thái gọi là “Torah” hay Lề Luật. Bản dịch này có tên là “Septuagint” mà tiếng Việt gọi là bản “Thất Thập” hay bản “Bảy Mươi.” Chữ Septuagint được dùng trong Cựu Ước để chỉ 70 nhân vật đứng đầu trong dân (Kỳ Mục) được tuyển chọn để làm phụ tá cho ông Môi-Sen (Xuất hành 24:1). Tương truyền rằng bản dịch này đã được hoàn tất bởi 70 hay 72 học giả thuộc cộng đồng Do Thái ở Alexandria (Ai cập) vào khoảng năm 250 B.C.

Cũng vào thời này, một số sách khác đã xuất hiện và được các cộng đồng Do Thái công nhận. Ðó là các quyển: Tôbia, Judith, Macabê 1 và 2, Khôn Ngoan, Huấn Ca, Baruch, và một ít văn bản bổ túc cho các sách Esther và Daniel.

Sang thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên, người Kitô giáo đã công nhận toàn bộ Cựu Ước theo bản dịch Hi Lạp cùng với những sách mới. Tuy nhiên, vào khoảng cuối thế kỷ này, hội đồng Do Thái đã có khuynh hướng dùng lại bản Hebrew và vì có tinh thần bài Kitô giáo, nên họ đã họp ở Jamnia và quyết định rằng chỉ có các sách viết bằng tiếng Hebrew và cho đến quyển Ezra là được cho vào qui điển. Như vậy là họ đã không công nhận 7 quyển sách mới có trong bản dịch Hi Lạp. Ít nhiều họ đã xử dụng những quyển sách thánh nói trên trải qua hơn ba thế kỷ. Sau này người ta còn tìm biết được rằng có nhiều phần trong các quyển sách được kể là có trước Ezra. Như vậy tính theo thời gian, Ezra đã được viết cùng lúc hay sau những quyển sách mới!

Toàn bộ Tân Ước gồm 27 quyển đã được viết bằng tiếng Hi Lạp, cho đến ngày nay vẫn được tất cả các Kitô hữu, (gồm Công Giáo, Tin Lành, Chính Thống v.v...) công nhận.

BẢN DỊCH TIẾNG LA TINH

Trong thời đế quốc La Mã (Roman Empire) tiếng La Tinh đã là ngôn ngữ thông dụng. Một vài sách trong Kinh Thánh đã được dịch qua tiếng La Tinh, nhưng thiếu đồng nhất và nhiều sơ sót. Do đó, năm 382, Ðức Giáo Hoàng Damasus I đã “sai” thánh Jerome, (tiếng Việt có người phiên âm là Hiêrônimô, có lẽ theo tiếng Tây Ban Nha) nghiên cứu và dịch toàn bộ Kinh Thánh qua tiếng La Tinh.

Thánh Jerome đã phải làm việc ròng rã trong hơn 20 năm. Tương truyền rằng có khi ngài đã sử dụng một căn hầm ngay dưới nền nhà thờ nơi Chúa sinh ra ở Bethlehem để dịch thuật. Thánh nhân đã sử dụng bản Cựu Ước tiếng Do Thái, bản Hi Lạp Septuagint, những bản đã được dịch qua tiếng La Tinh. Phần Tân Ước, ngài đã dịch từ nguyên bản tiếng Hi Lạp.

Công trình dịch thuật của thánh Jerome đã hoàn tất vào năm 405 và bản dịch này được gọi là Vulgata “the Common Version” (Bản dịch Thông Dụng). Kể từ đó bộ Kinh Thánh Vulgata đã được sử dụng cách chính thức trong giáo hội Công Giáo. Năm 1546, trước những cao trào cải cách (Reformation) và dịch thuật Kinh Thánh khác, các nghị phụ trong công đồng Trent đã tuyên dương thánh Jerome và tái xác định sự chính thức của bộ Vulgata trong giáo hội Công Giáo Roma.

NHỮNG BẢN DỊCH TIẾNG ANH

Kitô Giáo đã được rao giảng ở Anh Quốc hơn một ngàn năm trước khi có bản dịch Kinh Thánh bằng tiếng Anh. Bản dịch đầu tiên là do công sức của nhóm ông John Wyclif hoàn thành vào năm 1382. Họ đã dịch toàn bộ Kinh Thánh từ bản Vulgata. Nhóm của ông Wyclif đã bị Tòa Thánh La Mã (Roma) kết án vì họ đã làm việc này mà không có phép.

Người thứ hai là ông William Tyndale (1494-1536). Ông này đã chịu ảnh hưởng nhiều bởi nhà nhân bản học (humanist) Erasmus và nhà cải cách (hay thệ phản - protestant) Martin Luther, người đã chống giáo hội Công Giáo La Mã, cũng dịch Tân Ước qua tiếng Ðức. Từ năm 1525, ông Tyndale sống ở Cologne (Ðức) dịch bộ Tân Ước và lén gửi về Anh. Vì vậy, ông đã bị giáo hội Anh, lúc ấy chưa tách rời khỏi giáo hội La Mã, kết án là theo bè rối “Lu-Te-Rô” (Luther), và “giết chết sự thật.”. Ông bắt đầu dịch Cựu Ước từ bản tiếng Do Thái vào năm 1530. Nhưng việc chưa thành thì ông đã bị bắt ở Antwerp và bị xử tử năm 1536.

Trong khi đó, năm 1535, vua Anh Quốc là Henry VIII đã đưa nước Anh tách rời khỏi giáo hội La Mã. Những người muốn dịch Kinh Thánh được tự do phổ biến các bản dịch của họ.

Năm 1535, bản dịch toàn bộ Kinh Thánh đầu tiên bằng tiếng Anh được ông Miles Coverdale cho xuất bản. Ông này đã dùng các tài liệu từ bản tiếng La Tinh, bản dịch qua tiếng Ðức của Luther và Zwingli, cũng như từ tài liệu chưa hoàn tất của ông Tyndale.

Năm 1537, bản dịch chưa hoàn tất của ông Tyndale được một người bạn tên là John Rogers tiếp tục và cho xuất bản.

Năm 1539, ông Richard Taverner cho xuất bản bản dịch của ông với phần Cựu Ước dựa trên các bản dịch của hai ông Tyndale và Rogers.

Cũng trong năm 1539, một bản dịch tự cho là Kinh Thánh Vĩ Ðại, in bản lớn 15” (inches) và 9”, có ấn tín cho phép và lệnh của vua Anh Quốc là mỗi nhà thờ Anh Giáo phải trưng bày một ấn bản này. Tuy nhiên, phần nội dung đa số chỉ in lại bản dịch của hai ông Tyndale và Rogers.

Một số bản dịch bằng tiếng Anh khác được in ở Geneva (Thụy Sĩ) trong thời nữ hoàng Mary (theo Công Giáo) 1553-58. Qua thời nữ hoàng Elizabeth I (theo Anh Giáo) các bản dịch này lại được tự do xuất bản ở Anh, trong đó có bản nổi tiếng “Geneva Bible.”

Giáo hội Công Giáo La Mã (Roman Catholic Church – cần nói rõ để phân biệt với một vài giáo hội cũng tự xưng là Công Giáo, nhưng không thuộc quyền Đức Giáo Hoàng) có bản dịch bằng tiếng Anh cho phần Tân Ước năm 1581. Bản này mang tên Rheims (Đức) vì các dịch giả đã làm việc ở đây. Ðến năm 1609, toàn bộ Kinh Thánh bằng tiếng Anh, dựa trên bản La Tinh Vulgata đã hoàn tất. Bản dịch này mang tên “Douay Bible” vì đó là tên của một thị trấn Pháp nơi phần dịch thuật đã được thực hiện. Bản này đã được ÐGM Challoner tu chính vào năm 1750.

Bản dịch khá nổi tiếng của Tin Lành, “King James”, do lệnh của vua nước Anh: James I, ra đời vào năm 1611. Ðây là công trình của một số học giả ở hai đại học Oxford và Cambridge. Phần tài liệu, các học giả này đã dựa trên tất cả các bản dịch tiếng Anh trước, kể cả bản Douay của Công Giáo, các tài liệu bằng tiếng Do Thái và Hi Lạp, một phần từ bản Vulgata, và ngay cả bản dịch bằng tiếng Ðức của ông Luther. Nhưng bản dịch có ảnh hưởng nhiều nhất trên bộ King James là phần của ông Tyndale.

Sau này các học giả đã khám phá ra rằng bản King James đã có nhiều nơi không chính xác, nhất là trong các tài liệu Do Thái và Hi Lạp mà các học giả đã trích dẫn. Có những từ đã hoàn toàn mang ý nghĩa khác. Như họ đã dùng chữ “allege: dẫn chứng cách không chắc chắn” thay vì “prove: minh chứng” (Acts 17:3); chữ “conversation: đàm thoại” thay vì “behavior: cư xử” (2 Cor. 1:12); “prevent: ngăn cản” thay vì “precede: đi trước” (1 Thes. 4:15); “reprove: khiển trách” thay vì “decide: quyết định” (Is. 11:4); “communicate: thông tri, truyền thông” thay vì “share: phân chia” (Gal. 6:6).

Do đó, năm 1870 giáo hội Anh Giáo đã cử một ủy ban dịch lại bộ Kinh Thánh. Bộ này hoàn thành vào năm 1881 và mang tên “the English Revised Version” (Bản dịch Tu Chính Anh Ngữ.)

Năm 1901 “The American Standard Version” (Bản dịch Tiêu Chuẩn Hoa Kỳ) ra đời.

Năm 1952, “The Revised Standard Version” (Bản Dịch Tiêu Chuẩn Tu Chính) hoàn tất. Bản này còn được mệnh danh là bản dịch hòa đồng tôn giáo (Ecumenical) vì đây là công trình làm việc chung của các học giả Tin Lành, Công Giáo và Do Thái (cho phần Cựu Ước). Những vị này đã đến từ Anh Quốc, Hoa Kỳ và Gia Nã Ðại.

Về phía Công Giáo, Hội Ðồng Giám Mục Hoa kỳ đã cho phổ biến bản dịch “Kinh Thánh Hoa Kỳ Tân Biên” (the New American Bible) vào năm 1970. Bản này tự nhận là đã dùng những tài liệu cổ thời nhất, trung thực nhất từ những văn bản bằng các thứ tiếng Do Thái, Aram, và Hi Lạp. Các tài liệu mới tìm được ở Qumran (gần Biển Chết) cũng được dùng để bổ túc cho những văn bản đã có.

Các sách không có trong bản Do Thái được gọi là “Qui Ðiển Thứ” (Deuterocanonical Books). Các giáo hội Tin Lành vào thời mới phân chia, vì muốn tách biệt hẳn với giáo hội Công Giáo đã gọi các sách này là “Ngụy Thư” (Apocrypha).

Phía giáo hội Công Giáo ngay từ đầu đã không công nhận và gọi là ngụy thư một số sách trong Cựu Ước đã có trong qui điển của Kinh Thánh Hi Lạp như: Esdras 1 và 2, Prayer of Mannasseh, Maccabê 3 và 4, Thánh Vịnh số 151. Những quyển này thường lập lại những sách đã có và thêm những chi tiết không cần thiết như Esdras 1 và 2 đối với Ezra và Nehemiah. Một số văn bản Tân Ước (không được in trong Kinh Thánh Kitô giáo) cũng bị cho là ngụy thư.

NÊN ÐỌC BẢN DỊCH KINH THÁNH NÀO?

Trở lại vấn nạn nói trên, người Công Giáo có thể sẽ không tìm thấy đoạn Kinh Thánh mình muốn, nếu sử dụng các bản dịch của những giáo hội Tin Lành. Các sách trong “qui điển thứ” xem ra được sử dụng khá nhiều trong phụng vụ Công Giáo. Từ các thánh lễ hôn phối như đã trích dẫn ở trên đến thánh lễ an táng (sách Khôn Ngoan 3:1-9; 2 Mac.12:43-46) và thánh lễ trong những ngày Chúa Nhật, ngày thường, cũng như các lễ kính riêng, đã sử dụng tất cả các sách nói trên, nhất là hai quyển Huấn ca và Khôn Ngoan.

Hiện tại, có ít nhất ba bản dịch Kinh Thánh Công Giáo: Kinh Thánh Hoa Kỳ Tân Biên (the New American Bible), Bản Dịch Tiêu chuẩn Tu Chính (the Revised Standard Version) ấn bản Công Giáo, và Bản Dịch Anh Ngữ Ngày Nay (Today’s English Version).

Ðể hiểu Kinh Thánh cách sâu xa và rộng rãi hơn, độc giả nên dùng cuốn “Chú Giải Kinh Thánh Jerome” (the Jerome Biblical Commentary) do nhà Prentice-Hall, New Jersey, 1968. Có 80 đề tài gồm cả Cựu lẫn Tân Ước do các chuyên viên Kinh Thánh Công Giáo diễn giải.

Nếu người đọc muốn có bản dịch đầy đủ nhất vớt tất cả các phần qui điển thứ và ngụy thư thì nên dùng bộ “the Revised Standard Version, Common Bible, with the Apocrypha/ Deuterocanonical Books, an Ecumenical Edition” do nhà xuất bản Collins ở New York, năm 1973.

Những ai muốn đọc thêm thì có bộ đối chiếu bốn bản dịch thông dụng nhất của các giáo hội Tin Lành: “the Layman’s Parallel Bible” do nhà Zondervan Bible Publishers ở Grand Rapids, Michgan, 1974, ấn bản thứ ba. Bộ này có các bản dịch King James, Modern Language, Living, và Revised Standard.

TÌM HIỂU CÁC SÁCH TRONG QUI ÐIỂN THỨ

Thật là thiếu sót nếu chúng ta không nhìn qua những sách thánh trong qui điển thứ. Ít nhất là để xem các tài liệu giáo huấn quí giá này thực sự có đáng bỏ đi không.

Sách Tobia: Ðược viết vào khoảng năm 200 BC, có thể là ở Palestine và bằng tiếng Aram. Sách đề cao bổn phận đối với người đã qua đời và việc lành, bác ái, ý nghĩa đời sống gia đình. Ðặc biệt sách đã nói đến hôn nhân trong tinh thần Kitô giáo và ơn Chúa quan phòng trong đời sống hàng ngày.

Sách Judith: Ðược viết vào khoảng giữa thế kỷ thứ 2 BC ở Palestine, giữa lúc khí thế cách mạng do nhóm Macabê lãnh đạo đang nổi lên mãnh liệt trong lòng dân Do Thái. Sách đề cao lòng sốt sắng cầu nguyện và tuân giữ luật thanh sạch của Chúa. Khi đẹp lòng Chúa thì Ngài có thể dùng chỉ một phụ nữ yếu đuối mà đánh bại được đạo quân hùng mạnh đang định tiêu diệt dân của Ngài.

Sách Macabê I: Ðược viết vào khoảng năm 100 BC, nhằm vào lịch sử tôn giáo thay vì chính trị hay quân sự. Tác giả nói đến những thất bại, khốn cùng như sự trừng phạt của Chúa; ngược lại, chiến thắng là phần thưởng của Ngài đối với những người trung tín, dám đứng lên bảo vệ đức tin.

Sách Macabê II: Ðây không phải là sách viết tiếp tục cho quyển I. Thể văn cũng khác, nhất là lại được viết bằng tiếng Hi Lạp cách không hoàn chỉnh; người viết cũng không thuộc thành phần “sử gia.” Tuy nhiên sách này được coi là quan trọng vì những quả quyết về việc kẻ chết sống lại, sự cần thiết của những lời cầu nguyện cho kẻ qua đời, các thánh cầu bầu, hình phạt đời sau, và phần thưởng cho những người tử vì đạo. Ðây là những điểm quan trọng mà các sách khác trong Cựu Ước không đề cập rõ ràng lắm.

Sách Khôn Ngoan: Ðược viết “lại” bằng tiếng Hi Lạp vì vua Solomon đã được coi là tác giả của quyển này. Trong bản dịch Hi Lạp, sách được gọi là “Sự Khôn Ngoan của Solomon.” Tuy nhiên, cũng có thể tác giả đã “gán” cho Solomon như để có sự bảo trợ của một vị khôn ngoan trong lịch sử dân Chúa. Sách nêu lên vai trò của sự khôn ngoan trong đời sống con người đồng thời so sánh số phận người khôn ngoan và kẻ gian ác trong lúc sống cũng như sau khi chết.

Sách Huấn Ca: Sách được viết bằng tiếng Hebrew (Do Thái) vào khoảng năm 190 B.C. Sau đó sách được dịch qua tiếng Hi Lạp và mang tên là “Sự khôn ngoan của Giêsu con của Sirach” (the Wisdom of Jesus the Son of Sirach). Nhưng khi được dịch qua La Tinh, sách lại mang tên Ecclesiasticus có lẽ để nhấn mạnh đến việc giáo hội chính thức chấp nhận và sử dụng. (Không nên nhầm sách này với quyển Ecclesiastes: Giảng Viên) Tuy nhiên trong các bản tiếng Anh, sách được vắn tắt gọi là Sirach. Sách nói về khởi đầu của sự khôn ngoan là việc kính sợ Thiên Chúa; khôn ngoan đem lại tươi trẻ, hạnh phúc; về vận mạng con người và việc thưởng phạt của Chúa.

Sách Baruch: Theo lời mở đầu thì sách được ông Baruch, thư ký của tiên tri Jeremiah viết tại Babylon và gửi về Jerusalem để đọc trong các cuộc hội họp phụng vụ. Theo sách này, khôn ngoan được đồng hóa với Lề Luật; Jerusalem được nhân cách hóa nói chuyện với dân bị đi đày và khuyến khích sự tin tưởng vào ơn cứu độ của Chúa. Một đoạn trong bản dịch Hi Lạp của sách Baruch đã được tìm thấy ở một trong các hang Qumran. Các thử nghiệm cho thấy bản dịch đó đã được viết vào khoảng năm 100 B.C.

Khi dịch bộ Kinh Thánh, thánh Jerome đã có những ưu tư về việc có nên dịch cả những quyển sách mới nói trên, chỉ có trong qui điển Hi Lạp mà không có trong qui điển Hebrew. Cuối cùng thì thánh nhân đã dịch hết vì những giáo huấn giá trị trong các sách ấy cũng như vì vâng lời bề trên.

Các Kitô hữu ngày nay cần tự hỏi: Khi Chúa linh ứng cho ai viết ra những mạc khải của Ngài, không lẽ Ngài chỉ muốn những mạc khải ấy hiện hữu trong một thời kỳ (hơn ba thế kỷ đối với người Do Thái hay hơn mười thế kỷ đối với những anh em Tin Lành) rồi bị thải đi? Thật khó mà biện minh cho điều này. Có chăng chỉ vì con người đã để cho những yếu tố chính trị, quyền lực, lấn át tiếng gọi thiết tha và chân thực của Ngài.

Hãy để cho sự khôn ngoan của Chúa ngự trị trong tim, trong óc của mình, người đọc sẽ tự tìm thấy đâu là chân lý.

Lm. Phaolô Nguyễn Văn Tùng

 

 

Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội: Nhà Nước Và Các Cộng Đồng Tôn Giáo

A. TỰ DO TÔN GIÁO, MỘT QUYỀN CĂN BẢN CỦA CON NGƯỜI

421. Công đồng Vatican II đã trao cho Giáo hội Công giáo nhiệm vụ thúc đẩy tự do tôn giáo. Tuyên ngôn Dignitatis Humanae (Phẩm giá Con người) giải thích ở phần mở đầu của mình như sau: tuyên ngôn này có ý muốn công bố rằng “cá nhân và các cộng đồng có quyền được tự do về mặt dân sự lẫn xã hội trong các vấn đề tôn giáo”. Điều này có mục đích để sự tự do, mà Chúa muốn và đã được khắc ghi trong bản tính con người, có thể được thực hiện, không gặp phải một trở ngại nào, vì “sự thật tự nó có sức mạnh ép buộc chứ không dựa trên một uy quyền nào khác”857. Chính phẩm giá của con người và chính bản chất của công cuộc tìm kiếm Thiên Chúa đòi phải để cho mọi người được tự do không bị một áp lực nào trong lĩnh vực tôn giáo858. Xã hội và Nhà Nước không được cưỡng bách con người hành động ngược với lương tâm của mình hay không được ngăn cản con người hành động hợp với lương tâm mình859. Tự do tôn giáo không phải là được phép, về mặt luân lý, theo đuổi điều sai lạc, cũng không phải là có quyền sai lạc một cách mặc nhiên860.

422. Sự tự do lương tâm và sự tự do tôn giáo “liên quan đến con người cả về phương diện cá nhân lẫn phương diện xã hội861. Quyền tự do tôn giáo phải được nhìn nhận trong trật tự pháp lý và phải được phê chuẩn như một quyền dân sự862; tuy nhiên, quyền tự do tôn giáo tự nó không phải là một quyền vô hạn. Cần phải xác định những giới hạn chính đáng cho việc thi hành quyền tự do tôn giáo trong mỗi hoàn cảnh xã hội với sự thận trọng về mặt chính trị, căn cứ theo những đòi hỏi của công ích, và phải được xác nhận bởi nhà cầm quyền dân sự, thông qua những chuẩn mực pháp luật phù hợp với trật tự luân lý khách quan. Phải có những chuẩn mực ấy vì “người ta cần phải bảo vệ hữu hiệu các quyền lợi của mọi công dân và cần phải giải quyết trong hoà bình các sự xung đột về quyền lợi; cũng như cần phải chăm lo thích đáng nền hoà bình chung thật sự, một nền hoà bình chỉ có khi mọi người cùng sống với nhau trong trật tự và trong công lý đích thực; sau cùng cần phải có sự bảo vệ thích đáng cho nền luân lý chung”863.

423. Vì có liên hệ về mặt lịch sử và văn hoá với một quốc gia, nên một cộng đồng tôn giáo nào đó có thể được Nhà Nước nhìn nhận một cách đặc biệt hơn. Nhưng việc nhìn nhận như thế không được tạo nên sự kỳ thị đối với các nhóm tôn giáo khác ngay trong trật tự dân sự hay xã hội864.

Tầm nhìn được Công đồng Vatican II cổ vũ về các quan hệ giữa Nhà Nước với các tổ chức tôn giáo hoàn toàn phù hợp với những đòi hỏi của một quốc gia được cai trị theo luật pháp và phù hợp với những chuẩn mực của luật quốc tế865. Giáo Hội ý thức rất rõ rằng cái nhìn trên đây của mình không được tất cả mọi người chia sẻ; tiếc thay, quyền tự do tôn giáo “đang bị nhiều Nhà Nước vi phạm, thậm chí tới mức giảng dạy giáo lý, nhờ người giảng dạy giáo lý và tiếp thu giáo lý đều trở thành những hành vi phạm pháp có thể bị trừng phạt”866.

B. GIÁO HỘI CÔNG GIÁO VÀ CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ

a. Tự trị và độc lập

424. Dù cả Giáo Hội lẫn cộng đồng chính trị đều xuất hiện trong các cơ cấu mang tính tổ chức thấy rõ bên ngoài, nhưng tự bản chất, hai bên vẫn rất khác nhau do cách định hình và do mục tiêu hai bên theo đuổi. Công đồng Vatican II đã long trọng tái xác nhận rằng “cộng đồng chính trị và Giáo Hội độc lập với nhau và hoàn toàn tự trị trong địa hạt riêng của mình”867. Giáo Hội được tổ chức theo những cách thức có thể giúp đáp ứng các nhu cầu tâm linh của các tín hữu, còn các cộng đồng chính trị đưa ra các mối quan hệ và định chế nhằm phục vụ mọi sự có liên quan tới công ích trên trần gian. Chúng ta còn thấy rõ sự tự trị và độc lập này của hai thực tại ấy khi so sánh các mục tiêu của chúng.

Vì tôn trọng sự tự do tôn giáo, cộng đồng chính trị phải bảo đảm cho Giáo Hội có đủ không gian cần thiết để thi hành sứ mạng của mình. Về phần mình, Giáo Hội không có thẩm quyền chuyên môn nào đối với các cơ cấu của cộng đồng chính trị: “Giáo Hội tôn trọng sự tự trị chính đáng của trật tự dân chủ và không mang danh nghĩa nào để ủng hộ ưu tiên cho giải pháp này hay giải pháp kia, liên quan đến định chế hay hiến pháp”868, cũng như Giáo Hội có nhiệm vụ tham gia vào các vấn đề tìm ưu thế qua các cương lĩnh chính trị, trừ khi những cương lĩnh ấy có những điểm liên quan đến tôn giáo hay luân lý.

b. Hợp tác

425. Sự tự trị của Giáo Hội và cộng đồng chính trị không dẫn tới chỗ hai bên ly khai nhau, loại bỏ sự hợp tác. Dù với danh nghĩa khác nhau, nhưng cả hai bên đều phục vụ thiên chức vừa mang tính cá nhân vừa mang tính xã hội của cùng một con người. Thật vậy, Giáo Hội và cộng đồng chính trị biểu hiện mình qua các cơ cấu mang tính tổ chức, các cơ cấu này tự chúng không phải là những mục đích mà có mục đích phục vụ con người, giúp con người thi hành các quyền của mình cách trọn vẹn, những quyền nằm trong chính con người vừa là công dân của một nước vừa là Kitô hữu, đồng thời giúp con người chu toàn các nghĩa vụ tương ứng của mình. Giáo Hội và cộng đồng chính trị có thể làm cho việc phục vụ này hữu hiệu hơn “để mọi người cùng có lợi, nếu mỗi bên nỗ lực hơn nữa để hợp tác lành mạnh với nhau theo cách nào phù hợp với hoàn cảnh không gian và thời gian”869.

426. Giáo Hội có quyền được luật pháp nhìn nhận bản sắc đúng của mình. Chính vì sứ mạng của Giáo Hội bao trùm lên hết mọi thực tại của con người, nên Giáo Hội cảm thấy rằng mình “được gắn kết thật sự và sâu sắc với nhân loại và lịch sử của nhân loại”870, và vì thế, Giáo Hội yêu cầu mình phải được tự do bày tỏ sự phê phán luân lý về thực tại ấy, mỗi khi Giáo Hội thấy mình có bổn phận phải bênh vực các quyền căn bản của con người hay vì sự cứu độ các linh hồn871.

Bởi đó, Giáo Hội tìm cho được sự tự do phát biểu, tự do giảng dạy và loan báo Tin Mừng; tự do thờ phượng chung; tự do tổ chức và cai quản trong nội bộ mình; tự do tuyển chọn, giáo dục, bổ nhiệm và thuyên chuyển các người thừa hành của mình; tự do xây dựng các cơ sở tôn giáo, tự do tìm kiếm và sở hữu của cải đủ cho các hoạt động của mình; và tự do thành lập các hiệp hội không chỉ cho các mục tiêu tôn giáo mà còn cho các mục tiêu giáo dục, văn hoá, y tế và bác ái872.

427. Để ngăn cản và làm giảm bớt các xung đột có thể có giữa Giáo Hội và cộng đồng chính trị, dựa vào kinh nghiệm tư pháp của mình, Giáo Hội và Nhà Nước phải xác định những hình thức bền vững để hai bên tiếp xúc với nhau và những phương thế thích hợp để bảo đảm cho quan hệ giữa hai bên được hài hoà. Kinh nghiệm ấy chính là một điểm tham chiếu thiết yếu cho mọi trường hợp Nhà Nước đòi xâm phạm lĩnh vực hoạt động của Giáo Hội, cản trở sự tự do hoạt động của Giáo Hội tới mức công khai bách hại Giáo Hội, hay ngược lại, cho những trường hợp trong đó các tổ chức Giáo Hội không có hành động tôn trọng thích đáng đối với Nhà Nước.

(Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội - CHƯƠNG TÁM: CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ)

Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội về CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ

I. CÁC KHÍA CẠNH THÁNH KINH

a. Sự cai trị của Thiên Chúa

377. Ngay từ đầu lịch sử, dân Israel đã không giống với các dân tộc khác, ở chỗ họ không có vua, vì họ chỉ nhìn nhận sự cai trị của Giavê. Chính Thiên Chúa can thiệp cho dân Israel thông qua các cá nhân được ban cho đoàn sủng, như đã ghi lại trong sách Thẩm Phán. Sau đó, dân chúng mới đến gặp vị thẩm phán cuối cùng là Samuel, cũng là tiên tri, để xin một vị vua (x. 1 Sm 8,5; 10,18-19). Samuel cảnh báo người Isarel về những hậu quả khi thi hành chế độ quân chủ độc đoán (x. 1 Sm 8,11-18). Thế nhưng, quyền hành của nhà vua cũng có thể được coi như một ân huệ của Giavê muốn trợ giúp dân Ngài (x. 1 Sm 9,16). Rốt cuộc, Saul đã được xức dầu làm vua (x. 1 Sm 10,1-2). Những biến cố này cho thấy có sự căng thẳng khiến dân Israel phải quan niệm chế độ quân chủ một cách khác với cách hiểu của các dân tộc chung quanh. Nhà vua, là người được Giavê lựa chọn (x. Đnl 17,15; 1 Sm 9,16) và thánh hiến (x. 1 Sm 16,12-13), được coi như con Thiên Chúa (x. Tv 2,7) và có nhiệm vụ làm cho người ta thấy được sự cai trị của Thiên Chúa và kế hoạch cứu độ của Ngài (x. Tv 72). Như thế, nhà vua phải là người bênh vực kẻ yếu kém và phải là người bảo đảm công lý cho dân. Các lời tố giác của các tiên tri tập trung rất rõ vào sự thất bại của nhà vua trong việc chu toàn các nghĩa vụ vừa kể (x. 1 V 21; Is 10,1-4; Am 2,6-8; 8,4-8; Mch 3,1-4).

378. Hình ảnh mẫu của một nhà vua được Giavê chọn chính là vua Đavid, mà nguồn gốc bình dị của ngài đã trở thành một đề tài được Thánh Kinh thích nhắc đến (x. 1 Sm 16,1-13). Đavid là người tiếp nhận lời hứa (x. 2 Sm 7,1316; Tv 89,2-38; 132,11-18), nhờ đó ngài đã trở thành người khởi sự một truyền thống quân chủ hết sức đặc biệt, gọi là truyền thống “Mêsia” (Đấng Thiên Sai, nghĩa chữ là Đấng Được Xức Dầu). Bất chấp Đavid và các vua kế vị ngài đã phạm tội và bất trung, truyền thống ấy vẫn tiếp tục và đạt tới cao điểm nơi Đức Giêsu Kitô, là “Người được Giavê xức dầu” tuyệt vời trên hết mọi người (tức là “Người được Chúa thánh hiến”, (x. 1 Sm 2,35; 24,7.11; 26,9.16; Xh 30,22-32) và là con cháu Đavid (x. Mt 1,1-17; Lc 3,23-38; Rm 1,3).

Chế độ quân chủ thất bại về mặt lịch sử cũng không làm mất đi lý tưởng về một vị vua trung thành với Giavê sẽ cai trị dân một cách khôn ngoan và hành động theo công lý. Niềm hy vọng này thỉnh thoảng lại xuất hiện trong các Thánh vịnh (x. Tv 2; 18; 20; 21; 72). Trong các lời sấm liên quan đến Đấng Mêsia, hình ảnh một vị vua được ban cho Thần Khí Thiên Chúa, đầy khôn ngoan và có khả năng đem lại công lý cho người nghèo vẫn là hình ảnh được mọi người trông đợi trong thời cánh chung (x. Is 11,2-5; Gr 23,5-6). Như vị mục tử đích thực chăn dắt dân Israel (x. Ez 34,23-24; 37,24), ngài sẽ mang hoà bình đến cho mọi dân tộc (x. Zc 9,9-10). Trong Văn chương Khôn ngoan, nhà vua được giới thiệu như một người luôn đưa ra những phán quyết công bằng và gớm ghét sự bất công (x. Cn 16,12), xét xử người nghèo cách công bằng (x. Cn 29,14) và là bạn với những ai có tâm hồn trong sạch (x. Cn 22,11). Như thế, đã có một sự biểu lộ dần dần cho chúng ta hiểu rằng mọi sự được công bố trong Tin Mừng và các sách khác của Tân Ước đều ứng nghiệm nơi Đức Giêsu người Nazareth; Người là hiện thân cuối cùng những gì Cựu Ước đã tiên báo về dung mạo một vị vua.

b. Đức Giêsu và quyền hành chính trị

379. Dù không đồng ý với sự cầm quyền đàn áp và chuyên chế của các nhà lãnh đạo quốc gia (x. Mc 10,42), cũng như phản đối tham vọng của họ là muốn mọi người gọi mình là ân nhân (x. Lc 22,25), nhưng Đức Giêsu cũng không trực tiếp chống đối các nhà cầm quyền đương thời. Khi đưa ra ý kiến về việc nộp thuế cho hoàng đế (x. Mc 12,13-17; Mt 22,15-22; Lc 20,20-26), Người cũng khẳng định rằng phải trả cho Thiên Chúa những gì thuộc về Thiên Chúa, gián tiếp lên án mọi toan tính biến quyền bính trần gian thành quyền bính thần linh hay tuyệt đối: chỉ có Thiên Chúa mới có quyền đòi hỏi mọi sự từ phía con người. Nhưng đồng thời quyền bính trần gian cũng được quyền đòi những gì thuộc về mình: Đức Giêsu không coi việc nộp thuế cho hoàng đế là chuyện bất công.

Đức Giêsu – vị Mêsia được hứa trước – đã phản đối và đã vượt thắng sự cám dỗ của chủ nghĩa cứu thế bằng chính trị, mà điển hình là bắt các dân tộc chịu khuất phục mình (x. Mt 4,8-11; Lc 4,5-8). Người là Con Người xuất hiện “để phục vụ và để hy sinh tính mạng mình” (Mc 10,45; x. Mt 20,24-28; Lc 22,24-27). Khi nghe các môn đệ tranh cãi xem ai lớn nhất, Đức Giêsu đã dạy họ phải biến mình thành người nhỏ bé nhất và làm tôi tớ mọi người (x. Mc 9,33-35); Người đã chỉ cho hai con ông Dêbêđê là Giacôbê và Gioan, đang muốn xin giữ hai vị trí tả hữu bên Người, con đường thánh giá phải đi (x. Mc 10,35-40; Mt 20,20-23).

c. Các cộng đồng Kitô hữu sơ khai

380. Tùng phục, không phải cách thụ động mà “vì lương tâm” (Rm 13,5), đối với nhà cầm quyền hợp pháp là hưởng ứng trật tự do Chúa thiết lập. Thánh Phaolô đã xác định những mối quan hệ và nghĩa vụ mà người Kitô hữu phải có đối với nhà cầm quyền (x. Rm 13,1-7). Ngài nhấn mạnh tới một nghĩa vụ công dân là nộp thuế: “Anh em nợ ai cái gì, thì hãy trả cho người ta cái đó: nộp sưu cho người đòi sưu, trả thuế cho người đòi thuế, sợ người phải sợ, kính người phải kính” (Rm 13,7). Chắc hẳn thánh Tông đồ không có ý hợp pháp hoá mọi chính quyền khi bảo các Kitô hữu “chú tâm vào những điều mọi người cho là tốt” (Rm 12,17), kể cả quan hệ với chính quyền bao lâu chính quyền ấy còn phụng sự Chúa vì ích lợi của con người (x. Rm 13,4; 1 Tm 2,1-2; Tt 3,1) và còn “là người thừa hành của Chúa để giáng cơn thịnh nộ [của Ngài] phạt kẻ làm điều ác” (Rm 13,4).

Thánh Phêrô khuyên các Kitô hữu “vì Chúa hãy tuân phục mọi thể chế do loài người đặt ra” (1 Pr 2,13). Vua chúa và quan quyền có nghĩa vụ “trừng phạt kẻ làm sai và khen thưởng người làm đúng” (1 Pr 2,14). Phải “tôn trọng” quyền hành của họ (1 Pr 2,17), tức là phải nhìn nhận quyền hành của họ, vì Chúa đòi chúng ta phải cư xử đúng đắn, nhờ đó “bịt miệng những kẻ ngu xuẩn vô tri” (1Pr2,15). Không được lấy tự do để bào chữa cho sự gian ác nhưng để phục vụ Thiên Chúa (x. 1 Pr 2,16). Đó chính là sự vâng phục tự nguyện và có trách nhiệm đối với chính quyền, nhờ đó mà làm cho mọi người tôn trọng công lý, bảo đảm ích lợi chung.

381. Khi khuyên Kitô hữu cầu nguyện cho các nhà cầm quyền, cả khi chính mình đang bị bách hại, thánh Phaolô đã gián tiếp cho thấy đâu là điều mà chính quyền phải lo bảo đảm: đó chính là một đời sống thanh bình và yên ổn nhờ sống có đạo đức và phẩm cách (x. 1 Tm 2,1-2). Các Kitô hữu phải “sẵn sàng làm mọi việc tốt” (Tt 3,1), phải tỏ ra “lịch thiệp hoàn hảo với hết mọi người” (Tt 3,2), không quên rằng họ được cứu rỗi không phải do những thành tích riêng của họ, mà do lòng thương xót của Chúa. Nếu không có “sự thanh tẩy tái sinh và canh tân trong Thánh Thần, mà Thiên Chúa đổ tràn xuống trên chúng ta thông qua Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta” (Tt 3,5-6), thì mọi người đều “ngu xuẩn, không vâng lời, lầm lạc, làm nô lệ cho đủ mọi thứ đam mê và khoái lạc, sống trong gian ác và ganh tỵ, đáng ghét và ghen ghét lẫn nhau” (Tt 3,3). Chúng ta không bao giờ được quên tình trạng khốn khổ của con người đã bị tội lỗi làm hư hỏng nhưng đã được tình thương Chúa cứu chuộc.

382. Khi quyền hành nhân loại vượt quá giới hạn Chúa muốn, quyền hành ấy tự biến mình thành một loại thần thánh và đòi con người phải tùng phục tuyệt đối; nó trở nên giống như Con Thú trong sách Khải Huyền, một hình ảnh biểu thị quyền lực của nhà vua bách hại, “khát máu các thánh và các vị tử đạo của Đức Giêsu” (Kh 17,6). Con Thú ấy được một “tiên tri giả” phục dịch (Kh 19,20), và người này dùng những dấu lạ hấp dẫn để lôi kéo dân chúng thờ lạy Con Thú. Thị kiến này là một dấu hiệu mang tính tiên tri về các cạm bẫy Satan dùng để điều khiển con người, lén lút đi vào tâm trí con người bằng những sự phỉnh phờ dối trá. Nhưng Đức Kitô là Chiên Con Vinh Thắng, đã đi sâu vào dòng lịch sử nhân loại để khuất phục mọi quyền năng có thể biến Con Thú thành tuyệt đối. Trước quyền hành ấy, thánh Gioan đề nghị sử dụng cách kháng cự của các vị tử đạo; và bằng cách đó, các Kitô hữu minh chứng được rằng những quyền hành hủ bại và độc địa của Satan đều bị đánh bại vì từ nay những quyền hành ấy không còn thế giá nào trên họ nữa.

383. Giáo Hội tuyên bố rằng Đức Kitô – Đấng chiến thắng sự chết – đang cai quản vũ trụ đã được Người cứu chuộc. Vương quốc của Người bao gồm cả hiện tại này và sẽ chỉ chấm dứt khi mọi sự được trao lại cho Chúa Cha và khi lịch sử nhân loại đã hoàn tất trong ngày phán xét cuối cùng (x. 1 Cr 15,20-28). Đức Kitô đã mạc khải cho các quyền bính nhân loại – luôn bị cám dỗ làm bá chủ – đâu là ý nghĩa đích thực và đầy đủ của quyền hành, đó là phục vụ. Chỉ có Thiên Chúa là Cha, chỉ có Đức Kitô là Thầy của toàn thể nhân loại, còn mọi người đều là anh chị em với nhau. Quyền hành cai trị hẳn nhiên là của Chúa. Nhưng Chúa “không muốn dành cho mình đủ mọi thứ quyền hành. Ngài trao cho mỗi thụ tạo những nhiệm vụ mà chúng có thể hoàn thành tuỳ theo khả năng thuộc về bản tính của mỗi thụ tạo. Cách cai quản này cần phải được áp dụng trong đời sống xã hội. Phương cách Thiên Chúa dùng để cai trị thế giới – minh chứng cho thấy sự quan tâm rất lớn của Thiên Chúa dành cho tự do của con người – hẳn phải gây cảm hứng cho những ai đang cai quản các cộng đồng nhân loại. Họ cần phải cư xử như những người thừa hành (minister) sự an bài của Thiên Chúa” 773.

Thông điệp trên đây của Thánh Kinh đã tạo cảm hứng không ngừng cho các Kitô hữu suy nghĩ về quyền hành chính trị, đó là phải nhớ rằng quyền hành xuất phát từ Thiên Chúa và là một phần nguyên vẹn trong toàn bộ trật tự Ngài đã dựng nên. Trật tự ấy được lương tâm con người nhận thức, còn trong đời sống xã hội, trật tự ấy được hoàn thành trong sự thật, công lý, tự do và liên đới, để rồi từ đó đem lại hoà bình774.

II. NỀN TẢNG VÀ MỤC TIÊU CỦA CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ

a. Cộng đồng chính trị, con người và dân tộc

384. Con người là nền tảng và mục tiêu của đời sống chính trị775. Vì được phú cho bản tính có lý trí, nên con người sẽ chịu trách nhiệm về những lựa chọn của mình và có thể theo đuổi những dự phóng mang lại ý nghĩa cho cuộc sống trên bình diện cá nhân cũng như trên bình diện xã hội. Bản chất cởi mở đối với Đấng Siêu Việt cũng như đối với người khác chính là đặc điểm và là nét đặc trưng của con người. Chỉ khi biết liên kết với Đấng Siêu Việt và với người khác, con người mới đạt được sự thành toàn bản thân cách trọn vẹn và đầy đủ. Điều này có nghĩa là đối với con người – một hữu thể có bản tính xã hội và chính trị – “đời sống xã hội không phải là một cái gì thêm vào”776 mà là một khía cạnh thiết yếu và không thể phai mờ.

Cộng đồng chính trị phát sinh từ bản tính ấy của con người; lương tâm con người “tỏ lộ cho con người biết và thúc đẩy con người nghe theo”777 trật tự mà Thiên Chúa đã khắc ghi trong hết mọi thụ tạo: “một trật tự luân lý và tôn giáo. Chính trật tự này – chứ không phải do những suy tư về một trật tự hoàn toàn vật chất, bên ngoài – là chuẩn mực hữu hiệu nhất giúp giải quyết các vấn đề liên quan đến cuộc sống trong tư cách là cá nhân cũng như là thành viên của xã hội, cũng như các vấn đề liên quan đến các quốc gia riêng lẻ và các mối quan hệ giữa các quốc gia”778. Trật tự này cần phải dần dần khám phá và phát triển trong tình nhân loại. Cộng đồng chính trị – một thực tại đã nằm sẵn nơi con người – có mặt là để hoàn thành một mục tiêu mà không theo cách này thì sẽ không thể nào hoàn thành được: đó chính là sự phát triển trọn vẹn mỗi thành viên trong cộng đồng, được mời gọi cộng tác với nhau bền bỉ để đạt được ích chung779, dưới sự thúc đẩy của các khuynh hướng tự nhiên hướng con người đến những gì là chân là thiện.

385. Cộng đồng chính trị đạt được chiều hướng đích thực của mình là nhờ biết tham khảo nhân dân: “cộng đồng chính trị là và cần phải là một đơn vị hữu cơ, có tổ chức của một dân tộc đích thực”780. Thuật ngữ “nhân dân” không có nghĩa là một đám đông không có hình thù, một quần chúng thụ động, dễ dàng bị điều khiển và bị lợi dụng, nhưng đó là một tập thể những con người, trong đó người nào cũng có thể có ý kiến riêng về các vấn đề chung và được tự do bày tỏ những quan điểm chính trị riêng của mình, đồng thời tận dụng những ý kiến và quan điểm ấy để làm lợi cho công ích, “trong vị thế đúng với mình và theo đường lối riêng của mỗi người”781. Thực tại nhân dân “tồn tại trong đời sống sung mãn của mọi người nam lẫn nữ, mà từ đó nhân dân được hình thành, và trong đó mỗi người… ý thức trách nhiệm riêng và những xác tín riêng của mình”782. Những ai thuộc về một cộng đồng chính trị, dù trong cộng đồng ấy mọi người được liên kết với nhau cách hữu cơ thành một dân, vẫn duy trì được sự tự trị không thể trấn áp được ở mức độ hiện hữu cá nhân và đối với những mục tiêu mình theo đuổi.

386. Đặc điểm trước tiên của một dân tộc là cùng nhau chia sẻ cuộc sống và các giá trị, mà đây chính là nguồn đem lại sự hiệp thông trên bình diện tâm linh và luân lý. “Xã hội loài người phải được coi trước tiên như một điều gì đó có liên hệ tới tâm linh. Nhờ đó, dưới ánh sáng chân lý, con người sẽ chia sẻ cho nhau sự hiểu biết, thi hành các quyền lợi và chu toàn các bổn phận, được thúc giục đi tìm các giá trị tâm linh, cùng nhau thu nhận niềm vui chân chính từ vẻ đẹp của bất cứ trật tự nào, luôn sẵn sàng truyền lại cho người khác điều hay cái đẹp trong kho tàng văn hoá của mình, hăng hái phấn đấu một cách tích cực để biến những thành tích thiêng liêng của người khác thành của mình. Những thiện ích này không chỉ gây ảnh hưởng mà đồng thời còn mang lại mục tiêu và tầm vóc cho tất cả những gì có liên quan tới các hình thái diễn đạt văn hoá, các định chế kinh tế và xã hội, các phong trào và hình thức chính trị, luật pháp, và các cơ chế khác, nhờ đó xã hội được thể hiện ra bên ngoài cách cụ thể và được phát triển không ngừng”783.

387. Thông thường, cứ mỗi dân tộc có một quốc gia tương ứng, nhưng vì nhiều lý do khác nhau, biên giới quốc gia không phải lúc nào cũng trùng hợp với ranh giới chủng tộc784. Vì thế mới có vấn đề các dân tộc thiểu số, mà theo lịch sử đã từng là nguyên nhân của khá nhiều sự xung đột. Huấn Quyền khẳng định rằng các dân tộc thiểu số cũng là những tập thể có quyền lợi và nghĩa vụ chính xác, trong đó quyền lợi và nghĩa vụ quan trọng nhất là quyền tồn tại, một quyền “có thể bị bỏ qua bằng nhiều cách, thậm chí bị phủ nhận thông qua những hình thức diệt chủng công khai hay gián tiếp”785. Ngoài ra, các dân tộc thiểu số còn có quyền duy trì nền văn hoá của mình, kể cả ngôn ngữ, và những niềm tin tôn giáo, bao gồm cả hình thức thờ phượng. Trong hành trình chính đáng đi tìm cách làm cho các quyền của mình được tôn trọng, các dân tộc thiểu số có thể bị buộc phải tìm cho mình được tự trị nhiều hơn và thậm chí được độc lập. Trong những hoàn cảnh tế nhị như thế, đối thoại và thương thảo là con đường duy nhất mang lại hoà bình. Trong bất kỳ trường hợp nào, việc cậy đến khủng bố là điều không thể biện minh được và còn có hại tới chính nghĩa mà người ta đang theo đuổi. Các sắc tộc thiểu số cũng bị ràng buộc bởi nhiều nghĩa vụ, trong đó đáng kể nhất là bổn phận phục vụ công ích của quốc gia nơi mình đang sống. Cách riêng, “một tập thể thiểu số cũng có nghĩa vụ phát huy tự do và phẩm giá của mỗi thành viên trong tập thể của mình, cũng như tôn trọng những quyết định của mỗi thành viên, ngay cả khi có người quyết định tiếp nhận văn hoá của bên đa số”786.

b. Bênh vực và phát huy các quyền con người

388. Xem con người là nền tảng và mục tiêu của cộng đồng chính trị có nghĩa là trước hết phải nỗ lực làm cho phẩm giá con người được nhìn nhận và tôn trọng, bằng cách bênh vực và phát huy các quyền căn bản và không thể tước đoạt của con người: “Hiện nay, công ích được bảo đảm cách căn bản là khi các quyền và nghĩa vụ của con người được gìn giữ”787. Trong các quyền lợi và nghĩa vụ của con người đã có tóm tắt các đòi hỏi luân lý và pháp lý chính yếu, là những đòi hỏi phải chi phối việc xây dựng cộng đồng chính trị. Những đòi hỏi này tạo nên một chuẩn mực khách quan, mà Luật thiết định sẽ căn cứ vào đó mà thành hình, cũng là những chuẩn mực mà cộng đồng chính trị không thể bỏ qua, vì xét theo thứ tự hiện hữu cũng như xét theo thứ tự mục tiêu cuối cùng, con người luôn đi trước cộng đồng chính trị. Luật thiết định phải bảo đảm làm sao cho các nhu cầu căn bản của con người được đáp ứng.

389. Cộng đồng chính trị theo đuổi công ích, khi nó tìm cách tạo ra một môi trường nhân bản, cho phép các công dân thực thi các quyền con người của mình và thi hành trọn vẹn các nghĩa vụ tương ứng của mình. “Kinh nghiệm dạy cho chúng ta thấy rằng nếu các chính quyền không có những hành vi thích hợp đối với các vấn đề kinh tế, chính trị và văn hoá, thì các sự bất bình đẳng giữa các công dân sẽ càng ngày càng lan rộng, nhất là trong thế giới hiện nay, và kết quả là các quyền của con người sẽ trở nên vô hiệu hoàn toàn, việc thi hành các nghĩa vụ sẽ bị phương hại”788.

Muốn thực hiện được công ích cách trọn vẹn, cộng đồng chính trị cần phải đẩy mạnh những hành động có hai mặt bổ sung cho nhau, là vừa bảo vệ vừa phát huy các quyền con người. “Không nên để xảy ra tình trạng một vài cá nhân hay một vài tập thể xã hội được hưởng lợi thế do các quyền của họ được bảo vệ một cách ưu tiên. Cũng không nên để xảy ra tình trạng trong lúc tìm cách bảo vệ các quyền con người, các chính phủ vô tình biến mình thành trở ngại không cho các công dân bày tỏ trọn vẹn và sử dụng tự do các quyền ấy của mình”789.

c. Đời sống xã hội dựa trên tình hữu nghị giữa các công dân

390. Đời sống dân sự và chính trị có ý nghĩa sâu xa không phải trực tiếp từ những bản danh sách liệt kê các quyền lợi và nghĩa vụ của mỗi người. Nhưng đời sống trong xã hội có được đầy đủ ý nghĩa là do nó được xây dựng dựa trên tình hữu nghị giữa các công dân và dựa trên tình huynh đệ790. Thật vậy, nói tới các quyền con người là nói tới các lợi ích của con người được bảo vệ, nói tới sự tôn trọng bên ngoài dành cho con người, và nói tới các của cải vật chất được bảo vệ, cũng như được phân phối theo những quy luật đã được đặt ra. Còn nói tới tình hữu nghị là nói tới thái độ vô vị lợi, thái độ siêu thoát đối với của cải vật chất, cũng như sự cho đi cách tự nguyện và đón nhận các nhu cầu của người khác cách chân thành791. Tình hữu nghị công dân792, được hiểu theo hướng này, chính là sự thực hiện đúng đắn nhất nguyên tắc huynh đệ, là nguyên tắc không thể tách khỏi nguyên tắc tự do và bình đẳng793. Phần nhiều, nguyên tắc này chưa được ứng dụng trong hoàn cảnh cụ thể ở các xã hội chính trị hiện nay, chủ yếu là do ảnh hưởng quá lớn của các ý thức hệ cá nhân chủ nghĩa và tập thể chủ nghĩa.

391. Một cộng đồng có nền tảng vững chắc là khi nó nhắm đến sự phát huy toàn diện của con người và của công ích. Trong trường hợp đó, luật pháp được xác định, được tôn trọng và tồn tại tuỳ theo thái độ liên đới và xả thân cho người lân cận của mình. Công lý đòi mỗi người phải được hưởng những ích lợi và quyền hạn của mình; có thể xem đó là mức tối thiểu của tình yêu thương794. Đời sống xã hội càng trở nên nhân bản hơn khi xã hội ấy có đặc điểm là cố gắng làm cho mọi người nhận thức một cách trưởng thành hơn cái lý tưởng mà họ đang nhắm tới, tức là xây dựng một “nền văn minh tình yêu”795.

Con người là một ngôi vị chứ không chỉ là một cá thể796. Thuật ngữ “ngôi vị” muốn nói rằng đó là “một bản tính được phú cho trí khôn và ý chí tự do”797: bởi đó, con người là một thực tại cao quý hơn nhiều, chứ không phải chỉ là một chủ thể với những nhu cầu xuất phát từ chiều hướng vật chất của mình. Thật vậy, dù tích cực tham gia vào các dự phóng được hoạch định nhằm thoả mãn các nhu cầu của mình trong phạm vi gia đình và trong xã hội dân sự cũng như chính trị, con người vẫn không thấy mình được phát triển trọn vẹn bao lâu chưa vượt lên trên cách nghĩ về các nhu cầu và chưa mở ra cho hành động vô vị lợi và hiến tặng, phù hợp hoàn toàn với yếu tính và thiên hướng cộng đồng của mình.

392. Điều răn bác ái của Tin Mừng soi sáng cho các Kitô hữu thấy ý nghĩa sâu xa nhất của đời sống chính trị. Để làm cho cộng đồng chính trị trở nên thật sự nhân bản, “không có cách nào tốt hơn là… cổ vũ ý thức nội tâm về công lý, lòng nhân hậu và việc phục vụ công ích, đồng thời củng cố các niềm xác tín nền tảng về bản chất đích thực của cộng đồng chính trị, về việc thực thi cách đúng đắn và về các giới hạn của công quyền”798. Mục tiêu mà các tín hữu phải đặt ra trước mặt mình luôn luôn là làm sao thiết lập các mối quan hệ cộng đồng giữa mọi người. Quan điểm Kitô giáo về xã hội chính trị đặt tầm quan trọng hàng đầu trên giá trị của cộng đồng, coi đó vừa là mô hình tổ chức đời sống trong xã hội vừa là một lối sống hằng ngày.

III. QUYỀN HÀNH CHÍNH TRỊ

a. Nền tảng của quyền hành chính trị

393. Giáo Hội luôn xem xét những cách khác nhau để hiểu quyền hành, đồng thời cố gắng đưa ra và bênh vực một mô hình quyền hành dựa trên bản tính xã hội của con người. “Vì Thiên Chúa tạo dựng con người có tính xã hội từ bản chất và vì không có xã hội nào có thể đứng vững nếu không có một ai đó ở trên mọi người, hướng dẫn mọi người ra sức xây dựng công ích, nên cộng đồng văn minh nào cũng phải có một quyền hành lãnh đạo; quyền hành này, không thua kém gì chính xã hội, bắt nguồn từ trong bản tính, và do đó, có Chúa là tác giả”799. Chính vì thế, quyền hành chính trị rất cần thiết800 vì những trọng trách được giao cho quyền hành ấy. Quyền hành chính trị vốn là và phải là một nhân tố tích cực tới mức không thể thay thế được làm nên đời sống dân sự801.

394. Quyền hành chính trị phải bảo đảm cho có được một đời sống cộng đồng trật tự và ngay thẳng, không tước đoạt sự hoạt động tự do của các cá nhân và tập thể, nhưng phải điều tiết và định hướng cho sự tự do ấy bằng cách tôn trọng và bảo vệ sự độc lập của các cá nhân và chủ thể xã hội hầu đạt được ích chung. Quyền hành chính trị là một công cụ để điều phối và điều khiển, nhờ đó nhiều cá nhân và đoàn thể trung gian sẽ tiến tới một trật tự, trong đó mọi mối quan hệ, mọi định chế và mọi tiến trình làm việc đều nhằm giúp con người phát triển toàn diện. Thật vậy, quyền hành chính trị, “bất kể trong cộng đồng hay trong các cơ quan đại diện Nhà Nước, đều phải được thi hành trong khuôn khổ luân lý và nhân danh công ích – đã được quan niệm một cách năng động – theo đúng trật tự pháp lý được luật pháp công nhận. Khi thực hiện được như thế, các công dân bị buộc tự trong lương tâm phải tuân hành”802.

395. Chủ thể của quyền hành chính trị là chính nhân dân, được nhìn một cách tổng quát như những người đang nắm chủ quyền. Dưới hình thức này hay hình thức khác, nhân dân này chuyển việc thi hành chủ quyền đó cho những người được họ tự do lựa chọn làm đại biểu của mình, nhưng vẫn giữ đặc quyền là bày tỏ chủ quyền của mình mỗi khi đánh giá công việc của những người có trách nhiệm cai trị, đồng thời thay thế những người ấy nếu họ không thi hành vai trò của mình một cách thoả đáng. Dù đây là quyền đang được thi hành trong mọi quốc gia dưới mọi chế độ chính trị, nhưng quyền ấy sẽ được thi hành một cách bảo đảm và đầy đủ nhất bởi một chính phủ theo một hình thức dân chủ nào đó, nhờ vào các thủ tục kiểm tra của thể chế dân chủ này803. Tuy nhiên, nếu chỉ dựa trên sự ưng thuận của nhân dân mà thôi thì chưa đủ để đánh giá các phương cách thực thi quyền hành chính trị là “công bằng”.

b. Quyền hành xét như một sức mạnh luân lý

396. Quyền hành phải được hướng dẫn bởi luật luân lý. Quyền hành có phẩm giá là do được thi hành trong khuôn khổ của trật tự luân lý804, “trật tự này lại lấy Thiên Chúa làm nguồn gốc đầu tiên và làm mục tiêu cuối cùng của mình805. Vì tất yếu là phải quy chiếu về trật tự luân lý, như một trật tự vừa có trước vừa là nền tảng, và vì mục tiêu của quyền hành và vì nhân dân mà quyền hành này hướng tới, nên quyền hành không thể được hiểu là một sức mạnh chỉ được đánh giá theo những tiêu chuẩn mang tính xã hội hay lịch sử. “Thật vậy, có người đi xa tới mức chối bỏ sự có mặt của trật tự luân lý, vốn mang tính siêu việt, tuyệt đối, phổ quát và có sức ràng buộc đồng đều hết mọi người. Ở đâu cùng một luật của công lý mà không được mọi người tuân thủ, thì đừng hy vọng sẽ đạt được sự thoả thuận minh bạch và trọn vẹn về những vấn đề sinh tử”806. Trật tự luân lý “không thể có ở đâu khác ngoài Thiên Chúa; cắt đứt khỏi Thiên Chúa, trật tự này chắc chắn sẽ tan rã”807. Chính vì dựa vào trật tự luân lý ấy mà nhà cầm quyền mới có uy lực để đưa ra các bổn phận808, cũng như mới có được tính hợp pháp luân lý809, chứ không phải nhờ vào một ý muốn tuỳ tiện của ai đó hay từ lòng khao khát quyền lực810, và bổn phận của nhà cầm quyền là diễn dịch trật tự luân lý ấy thành những hành vi cụ thể để đem lại công ích811.

397. Chính quyền phải nhìn nhận, tôn trọng và phát huy các giá trị nhân bản và luân lý thiết yếu. Đó là những giá trị bẩm sinh, “phát xuất từ chính sự thật của con người, phản ánh và bảo vệ phẩm giá con người; là những giá trị mà không cá nhân, tập thể hay Nhà Nước nào có thể tạo ra, sửa đổi hay huỷ bỏ”812. Các giá trị này không đặt nền tảng trên những quan điểm rất tạm bợ và hay thay đổi “của một đa số nào”, nhưng đơn giản là được nhìn nhận, tôn trọng và phát huy như các yếu tố làm nên trật tự luân lý khách quan, làm nên luật tự nhiên được khắc ghi trong tâm hồn con người (x. Rm 2,15) và được coi là điểm tham chiếu chuẩn mực cho các luật lệ dân sự813. Nếu như do sự mù tối đáng thương của lương tâm tập thể, chủ nghĩa hoài nghi đã gieo được vào lòng con người sự nghi ngờ về các nguyên tắc căn bản của trật tự luân lý814, thì cơ chế luật pháp của một quốc gia cũng sẽ bị lung lay tới tận nền móng, nếu nó bị giảm thiểu đến độ không còn gì khác ngoài một bộ máy có nhiệm vụ điều hoà các lợi ích khác nhau và đối kháng nhau815.

398. Chính quyền phải ban hành các luật công bằng, tức là những luật phù hợp với phẩm giá con người và phù hợp với những gì lý trí đúng đắn đòi hỏi. “Luật con người chỉ là luật bao lâu nó phù hợp với lý trí đúng đắn, và bởi đó, luật ấy được rút ra từ luật vĩnh cửu. Tuy nhiên, khi luật đi ngược lại lý trí, nó được xem là luật bất công; trong trường hợp ấy, nó không còn là luật mà thay vào đó, nó trở thành một hành vi bạo lực”816. Nhà cầm quyền nào cai trị theo lý trí sẽ đặt công dân vào một mối quan hệ, không phải là mối quan hệ mà người này lệ thuộc người kia nhưng đúng hơn là mối quan hệ mà mọi người tùng phục trật tự luân lý, và do đó, tùng phục Thiên Chúa – nguồn gốc tối hậu của trật tự luân lý817. Ai không chịu vâng phục những nhà cầm quyền biết cư xử phù hợp với trật tự luân lý là đã “chống lại những gì Thiên Chúa đã đặt định” (Rm 13,2)818. Tương tự như thế, hễ khi nào chính quyền – vốn có nền tảng nơi bản tính con người và thuộc về một trật tự do Thiên Chúa quy định trước819 – không chịu theo đuổi công ích, chính quyền ấy đã bỏ qua mục tiêu riêng của mình, và như thế đã vô tình biến mình thành bất hợp pháp.

c. Quyền phản đối theo lương tâm

399. Các công dân không bị buộc trong lương tâm phải theo những chỉ thị của chính quyền dân sự nếu những mệnh lệnh ấy trái ngược với những đòi hỏi của trật tự luân lý, trái ngược với những quyền căn bản của con người hay trái ngược với giáo huấn của Tin Mừng820. Các luật bất công đặt ra những vấn đề lương tâm rất bi đát cho những người ngay thẳng về luân lý: khi được kêu gọi cộng tác vào những hành vi xấu về mặt luân lý, họ buộc phải từ chối821. Sự từ chối ấy chẳng những là một nghĩa vụ luân lý, mà còn là một quyền căn bản của con người, và vì thế, luật dân sự có bổn phận phải nhìn nhận và bảo vệ quyền ấy. “Những ai nại đến sự phản đối theo lương tâm cần được bảo vệ không những không phải chịu những hình phạt pháp định mà còn không phải gánh lấy những hậu quả tiêu cực trên bình diện pháp luật, kỷ cương, tài chính và nghề nghiệp”822.

Không được cộng tác, dù chỉ là hình thức, vào những việc ngược với luật Chúa, dù đã được luật pháp dân sự cho phép, đó là một nghĩa vụ quan trọng của lương tâm. Thật vậy, không bao giờ người ta có thể biện minh cho những sự cộng tác như thế, không phải bằng cách viện cớ phải tôn trọng tự do của người khác, cũng không phải bằng cách cho rằng điều ấy đã được luật dân sự dự kiến và yêu cầu. Không ai có thể tránh được trách nhiệm luân lý về những hành vi ấy, và Thiên Chúa sẽ xét xử mọi người dựa trên trách nhiệm luân lý ấy (x. Rm 2,6; 14,12).

d. Quyền phản kháng

400. Nhìn nhận luật tự nhiên là nền tảng cho luật thiết định và đặt giới hạn cho luật thiết định, điều đó có nghĩa là chấp nhận rằng: thật là chính đáng khi phản kháng những nhà cầm quyền vi phạm các nguyên tắc thiết yếu của luật tự nhiên một cách nghiêm trọng hay liên tục. Thánh Tôma Aquinô viết rằng “người ta có bổn phận phải tùng phục quyền hành… bao lâu trật tự công lý đòi hỏi điều ấy”823. Bởi đó, luật tự nhiên là nền tảng cho phép con người có quyền phản kháng.

Quyền này có thể được thi hành bằng nhiều cách cụ thể khác nhau; cũng có nhiều mục tiêu khác nhau mà con người có thể theo đuổi. Phản kháng nhà cầm quyền tức là chứng nhận mình được phép có một cách nhìn khác về sự việc, bất kể nhằm chủ đích thay đổi phần nào, sửa chữa một vài luật hay tranh đấu để có sự thay đổi triệt để trong một tình huống nào đó.

401. Học thuyết xã hội của Giáo Hội có đưa ra những tiêu chuẩn để thi hành quyền phản kháng: “Phản kháng bằng vũ khí trước sự đàn áp của chính quyền là điều không chính đáng, trừ khi thoả mãn được các điều kiện sau đây: 1/ có sự xâm phạm các quyền căn bản của con người cách chắc chắn, nghiêm trọng và kéo dài; 2/ đã sử dụng hết mọi phương thế khác để sửa đổi mà không kết quả; 3/ phản kháng như thế sẽ không gây ra những bất ổn tệ hại hơn; 4/ có hy vọng thành công với những lý do vững chắc; 5/ theo lý trí, không thể dự kiến một giải pháp nào hay hơn”824. Sử dụng vũ khí được coi như giải pháp sau cùng để chấm dứt “một chế độ độc tài công khai và kéo dài, gây thiệt hại lớn cho các quyền căn bản của con người và làm tổn thất nghiêm trọng cho ích chung của đất nước”825. Những nguy hiểm trầm trọng mà việc sử dụng bạo lực có thể đưa tới đã khiến ngày nay người ta thích áp dụng biện pháp kháng cự thụ động hơn, vì đây là “một phương cách phù hợp hơn với các nguyên tắc luân lý và cũng không phải là không có nhiều cơ may thành công”826.

e. Chế tài

402. Để bảo vệ công ích, chính quyền hợp pháp phải thi hành quyền và nghĩa vụ chế tài theo mức nghiêm trọng của tội ác gây ra827. Nhà Nước có hai trách nhiệm, một là làm thoái chí những người có hành vi gây hại cho quyền con người và các chuẩn mực căn bản của đời sống dân sự, hai là sửa chữa sự xáo trộn do hành vi tội phạm gây ra, thông qua hệ thống hình phạt của mình. Trong một quốc gia được cai trị theo luật pháp, quyền áp dụng biện pháp chế tài được giao cho toà án: “Khi xác định các mối quan hệ riêng giữa các quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp, Hiến pháp của các quốc gia hiện nay đều bảo đảm cho quyền tư pháp được độc lập trong lĩnh vực luật pháp”828.

403. Chế tài không chỉ nhằm mục đích bảo vệ trật tự chung và bảo đảm cho con người được an toàn; nó còn là một công cụ dùng để sửa chữa người lỗi phạm, một sự sửa chữa cũng mang giá trị luân lý là đền tội nếu người phạm tội tự nguyện chấp nhận hình phạt ấy829. Như thế, ở đây việc chế tài mang hai mục đích. Một đàng, khuyến khích việc đưa người bị kết án tái hội nhập vào xã hội. Đàng khác, cổ vũ cho một nền công lý mang tính hoà giải, một nền công lý có khả năng khôi phục lại sự hoà hợp trong các quan hệ xã hội đã bị hành vi tội ác phá vỡ.

Về điểm này, hoạt động mà các vị tuyên uý trại giam được mời gọi thi hành quả là quan trọng, không chỉ riêng trong khía cạnh tôn giáo mà còn trong việc bảo vệ phẩm giá người bị giam giữ. Đáng tiếc là hiện nay những điều kiện sống của các tù nhân phải thi hành án không phải lúc nào cũng giúp tôn trọng phẩm giá của họ; và thông thường, nhà tù lại trở thành nơi các tội ác mới diễn ra. Tuy nhiên, môi trường của các định chế trừng phạt các phạm nhân lại tạo nên một diễn đàn đặc biệt cho người Kitô hữu một lần nữa minh chứng sự quan tâm của mình tới các vấn đề xã hội: “Ta… bị bắt ngồi tù, các ngươi đã đến thăm Ta” (Mt 25,35-36).

404. Các cơ quan có bổn phận xác định trách nhiệm tội phạm – hoạt động này luôn luôn mang tính riêng tư – cần cố gắng tìm kiếm sự thật một cách kỹ lưỡng và tiến hành công việc với sự tôn trọng đầy đủ đối với phẩm giá và quyền lợi của người bị điều tra. Điều này có nghĩa là phải bảo đảm các quyền hạn của người phạm tội cũng như người vô tội. Phải luôn nhớ nguyên tắc pháp lý: không được bắt chịu hình phạt khi tội ác chưa được chứng minh.

Khi tiến hành điều tra,cần phải tuân thủ hết sức nghiêm ngặt quy luật: cấm sử dụng việc tra tấn, kể cả trong những trường hợp phạm tội nghiêm trọng: “Người môn đệ Đức Kitô từ chối sử dụng tra tấn dưới bất cứ hình thức nào, một điều không thể biện minh được và qua đó cho thấy nhân phẩm của người tra tấn lẫn kẻ bị tra tấn đã bị hạ thấp tới mức nào”830. Các cơ quan tư pháp quốc tế liên quan đến nhân quyền đã đúng đắn khi đưa ra lệnh cấm tra tấn, coi đó như một nguyên tắc không được vi phạm trong bất cứ hoàn cảnh nào.

Cũng thế, không được “dùng biện pháp giam giữ chỉ vì mục đích muốn tìm ra thông tin có giá trị cho việc xét xử”831. Ngoài ra, cần bảo đảm “tiến hành việc xét xử nhanh chóng; kéo dài thời gian xét xử thái quá sẽ làm cho người dân không thể chịu đựng nổi và kết cục trở thành một bất công thực sự”832.

Các nhân viên toà án được đặc biệt yêu cầu hãy giữ sự cẩn mật phải có khi tiến hành điều tra, để không xâm phạm các quyền được giữ bí mật của bị cáo và để không làm phương hại tới nguyên tắc phải luôn luôn giả định là vô tội cho đến khi bị kết án. Vì ngay cả thẩm phán cũng có thể lầm lẫn, nên thật thích đáng khi luật trù liệu có những sự bồi thường phù hợp cho các nạn nhân do những sai lầm của toà án gây ra.

405. Giáo Hội coi việc “ngày càng có nhiều người công khai chống đối án tử hình” là một dấu hiệu hy vọng, kể cả khi người ta vẫn coi hình phạt ấy là một cách “bảo vệ hợp pháp” từ phía xã hội. Thật vậy, xã hội hiện nay đang có những phương thế trấn áp tội phạm cách hiệu quả, bằng cách làm cho can phạm trở nên vô hại mà không dứt khoát từ chối cơ may để họ cải tạo”833. Trong khi đó, vì giả thiết là lý lịch và trách nhiệm của bên có tội đã được biết đầy đủ, nên giáo huấn truyền thống của Giáo Hội trước đây không loại bỏ án tử hình, “khi thấy đó là phương cách duy nhất khả thi để bảo vệ các tính mạng con người chống lại kẻ tấn công”834. Những biện pháp răn đe và trừng phạt không đổ máu được ưu tiên hơn vì “chúng phù hợp hơn với những điều kiện cụ thể của công ích và phẩm giá con người”835. Số quốc gia chấp nhận các khoản luật bãi bỏ án tử hình hay đình hoãn thi hành án ấy ngày càng tăng, đây cũng là bằng chứng cho thấy các vụ án, trong đó tuyệt đối cần phải tử hình can phạm là “rất hiếm, nếu không muốn nói là không có”836. Phản ứng của công luận không thích án tử hình và những dự luật nhằm bãi bỏ hay đình hoãn áp dụng án tử hình chính là những biểu hiện rất rõ sự nhận thức luân lý ngày càng cao.

IV. HỆ THỐNG DÂN CHỦ

406. Thông điệp Centesimus Annus đã đưa ra một lời phê phán rất rõ ràng và mạch lạc về dân chủ: “Giáo Hội đánh giá cao hệ thống dân chủ, nếu nó bảo đảm cho các công dân được tham gia vào việc đưa ra những lựa chọn chính trị, bảo đảm cho thành phần được cai trị vừa có thể bầu chọn và yêu cầu những người cai trị mình phải chịu trách nhiệm trước mình, vừa có thể thay thế họ bằng những phương thế hoà bình khi thấy thích đáng. Bởi đó, Giáo Hội không thể cổ vũ việc thành lập những nhóm lãnh đạo thu hẹp tìm cách giành quyền chỉ vì những lợi ích cá nhân hay vì những mục đích ý thức hệ. Chỉ có thể có nền dân chủ đích thực nơi những quốc gia được cai trị bằng luật pháp và dựa trên một quan niệm đúng đắn về con người. Muốn như thế cần phải có những điều kiện cần thiết để vừa thăng tiến cá nhân thông qua việc giáo dục và đào tạo theo những lý tưởng chân chính, vừa phát triển xã hội trong tư cách là chủ thể, bằng cách lập ra những cơ chế cho mọi người cùng tham gia và chia sẻ trách nhiệm”837.

a. Các giá trị và nền dân chủ

407. Một nền dân chủ đích thực không phải chỉ là kết quả của việc tuân thủ máy móc các luật lệ, mà là kết quả của một sự chấp nhận với niềm xác tín các giá trị đưa tới các tiến trình dân chủ như: phẩm giá của mỗi người, tôn trọng nhân quyền, dấn thân cho công ích như là mục tiêu và tiêu chuẩn hướng dẫn đời sống chính trị. Nếu không có sự đồng thuận chung về các giá trị ấy, nền dân chủ sẽ mất đi ý nghĩa sâu xa nhất của nó và tình trạng ổn định của nền dân chủ sẽ bị phương hại.

Học thuyết xã hội của Giáo Hội coi chủ nghĩa tương đối về đạo đức, chủ trương không có những tiêu chuẩn khách quan hay phổ quát để dùng làm nền tảng cho chúng ta sắp xếp thang giá trị cách đúng đắn, là một trong những mối đe doạ lớn nhất cho các nền dân chủ hiện nay. “Ngày nay, người ta đang thấy có khuynh hướng cho rằng chủ nghĩa bất khả tri và chủ nghĩa tương đối mang tính hoài nghi chính là những nền triết học và là thái độ căn bản thích hợp với những hình thức dân chủ trong đời sống chính trị. Những ai tin chắc là mình biết sự thật và cương quyết đi theo sự thật đều bị coi là không thể tin cậy được theo quan điểm của nền dân chủ, vì những người ấy không biết chấp nhận rằng sự thật được quyết định bởi phe đa số hoặc sự thật cũng chịu sự thay đổi tuỳ theo các xu hướng chính trị khác nhau. Về điểm này, chúng ta phải nhìn nhận rằng nếu không có chân lý tối hậu để hướng dẫn và điều khiển hành vi chính trị thì các ý kiến và niềm xác tín sẽ dễ dàng bị lèo lái vì những lý do liên quan đến quyền lực. Như lịch sử đã chứng minh, một nền dân chủ mà không có các giá trị sẽ dễ dàng biến thành chủ nghĩa độc tài công khai hay nguỵ trang một phần”838. Tự căn bản, dân chủ là một “hệ thống”, và trong tư cách ấy, dân chủ chỉ là phương tiện chứ không phải là cứu cánh. Giá trị “luân lý” của dân chủ không phải tự nhiên mà có, nhưng tuỳ thuộc ở chỗ nó có phù hợp với luật luân lý mà nó phải tuân theo hay không, như bất cứ hình thức ứng xử nào khác của con người. Nói cách khác, nền dân chủ này có tính luân lý hay không là tuỳ vào các mục tiêu mà nó theo đuổi và các phương thế mà nó sử dụng để đạt được các mục đích có phù hợp với luân lý hay không”839.

b. Các cơ quan và nền dân chủ

408. Huấn Quyền nhìn nhận nguyên tắc phân chia quyền hành (nhân quyền) trong một quốc gia là có giá trị: “mỗi quyền hành rất nên được cân bằng bởi các quyền khác và bởi các phạm vi trách nhiệm khác mà nhờ đó quyền ấy luôn nằm trong giới hạn thích đáng của mình. Đây là nguyên tắc ‘cai trị bằng luật’, theo đó luật là trên hết chứ không phải là ý muốn tuỳ tiện của bất cứ cá nhân nào”840.

Trong hệ thống dân chủ, mọi cơ quan nắm giữ quyền hành chính trị đều phải trả lời trước nhân dân. Các đoàn thể đại biểu phải chịu sự kiểm soát hữu hiệu của xã hội. Việc kiểm soát này có thể được thực hiện triệt để qua các cuộc bầu cử tự do, cho phép chọn lựa và thay đổi các đại biểu. Về phía những người được bầu chọn, họ có bổn phận tường trình về công tác của mình – điều này sẽ được bảo đảm qua việc tôn trọng các nhiệm kỳ tuyển cử – đó chính là một yếu tố căn bản làm cho sự đại diện có tính dân chủ.

409. Trong các lĩnh vực chuyên biệt (như soạn thảo luật, điều hành, lập những hệ thống kiểm tra và cân đối), các đại biểu được chọn phải cố gắng tìm kiếm và thực hiện những gì có thể góp phần làm cho đời sống dân sự được tiến triển tốt đẹp trong toàn bộ quá trình của nó841. Những ai nắm quyền cai trị có bổn phận phải trả lời cho những người dưới quyền lãnh đạo của mình, nhưng điều này không có nghĩa là các đại biểu chỉ là những viên chức thụ động của các cử tri. Thật vậy, việc kiểm soát do các công dân thực hiện không làm mất hết sự tự do mà các đại biểu được bầu chọn phải được hưởng để chu toàn sứ mạng của mình đối với các mục tiêu mà mình phải theo đuổi. Họ không được lệ thuộc hoàn toàn vào những lợi ích đặc biệt, mà hơn thế nữa, họ dựa vào chức năng tổng hợp và làm trung gian của mình để phục vụ công ích, cũng là một trong các mục tiêu căn bản và cần thiết của các cơ quan nắm quyền chính trị.

c. Những yếu tố luân lý trong việc đại diện chính trị

410. Những người thi hành những trách nhiệm chính trị không được quên hay không được đánh giá thấp khía cạnh luân lý trong vai trò đại diện chính trị của mình, là vai trò được trao phó nhằm chia sẻ vận mệnh của nhân dân cách trọn vẹn và tìm ra những giải pháp cho các vấn đề xã hội. Nhìn trong viễn tượng ấy, nắm giữ quyền hành với tinh thần trách nhiệm cũng có nghĩa là phải thực thi quyền hành ấy với các đức tính mà nhờ đó việc thực thi quyền hành mới trở nên như một sự phục vụ842 (kiên nhẫn, khiêm tốn, chừng mực, bác ái, nỗ lực chia sẻ), hay quyền hành được thực thi bởi những con người biết lấy ích chung, chứ không phải uy tín hay tư lợi, làm mục tiêu đích thực của công việc mình làm.

411. Trong số những việc làm biến chất hệ thống dân chủ, nghiêm trọng nhất là tham nhũng chính trị843, vì nó phản bội cùng một lúc những nguyên tắc luân lý và các chuẩn mực công lý xã hội. Nó làm phương hại tới việc vận hành đúng đắn của một quốc gia, gây ảnh hưởng tiêu cực trên mối quan hệ giữa người lãnh đạo và những người được lãnh đạo. Nó gây ra sự bất tín nhiệm ngày càng cao đối với các cơ quan công cộng, tạo ra một sự ác cảm ngày càng sâu đậm giữa các công dân với chính trị và các người đại diện cho nền chính trị, và kết quả là làm suy yếu dần các cơ quan chính trị ấy. Tham nhũng đã làm méo mó triệt để vai trò của các cơ quan đại diện: các cơ quan ấy đã trở thành đấu trường cho người ta đổi chác chính trị giữa một bên là các yêu cầu của khách hàng và một bên là các cơ quan phục vụ của chính quyền. Theo cách đó, những lựa chọn chính trị chỉ còn làm lợi cho các mục tiêu hẹp hòi của những người đang nắm giữ các phương tiện có thể gây ảnh hưởng tới các lựa chọn này, đồng thời ngăn cản việc đem công ích đến với hết mọi người.

412. Là công cụ của Nhà Nước, các cơ quan hành chính ở bất cứ cấp nào – quốc gia, khu vực hay địa phương – đều phải nhắm phục vụ các công dân: “Đã đặt mình phục vụ các công dân, Nhà Nước phải trở thành người quản lý các nguồn lợi của nhân dân và vì thế họ phải quản lý các nguồn lợi ấy với ý định hướng tới công ích”844. Đi ngược với cái nhìn này là thái độ quan liêu quá mức; thái độ này xuất hiện khi “các cơ quan trở nên quá phức tạp trong cách tổ chức và đòi xử lý hết mọi vấn đề. Rốt cuộc, chúng không còn hiệu năng nữa do chủ nghĩa công chức vô cảm, do hệ thống hành chính quan liêu thái quá, do việc lo tìm tư lợi không chính đáng và do đánh mất ý thức bổn phận một cách quá dễ dàng và quá phổ biến”845. Vì thế, không được quan niệm vai trò của những người làm việc trong các cơ quan hành chính là vô cảm hay quan liêu, mà đúng ra phải coi đó như hành động rộng lượng giúp đỡ các công dân với tinh thần phục vụ.

d. Các công cụ để tham gia chính trị

413. Các đảng phái chính trị có nhiệm vụ tạo điều kiện cho có sự tham gia chính trị cách rộng rãi và cho mọi người có thể tiếp cận với các trách nhiệm chung. Các đảng phái chính trị được mời gọi diễn đạt các nguyện vọng của xã hội dân sự, hướng các nguyện vọng ấy đến với công ích846, tạo điều kiện cho các công dân có thể đóng góp hữu hiệu vào việc hình thành các lựa chọn chính trị. Các đảng phái ấy phải bảo đảm có sự dân chủ trong chính cơ cấu nội bộ của mình, có khả năng tổng hợp và lên kế hoạch chính trị.

Một công cụ khác để mọi người tham gia chính trị là trưng cầu dân ý, qua đó coi như đây là một hình thức để các công dân có thể trực tiếp đưa ra những quyết định chính trị. Thật vậy, cơ chế đại diện không loại trừ khả năng Nhà Nước trực tiếp hỏi ý kiến các công dân về những quyết định có tầm quan trọng lớn đối với đời sống xã hội.

e. Thông tin và dân chủ

414. Thông tin là một trong những công cụ chính yếu để tham gia dân chủ. Không thể hình dung được việc tham gia chính trị mà không hiểu rõ tình hình của cộng đồng chính trị, các sự kiện và những giải pháp đề nghị cho các vấn đề. Cần phải bảo đảm cho có một sự đa nguyên thật sự trong lĩnh vực tế nhị này của đời sống xã hội, bảo đảm cho có nhiều hình thức và phương tiện thông tin và truyền thông. Cũng vậy, cần tạo điều kiện cho có sự bình đẳng trong việc sở hữu và sử dụng các phương tiện ấy qua những luật lệ thích hợp. Trong số những trở ngại ngăn cản việc thực thi đầy đủ quyền được có thông tin khách quan847, cần đặc biệt chú ý tới hiện tượng các phương tiện thông tin chỉ do một số ít người hay một vài tập thể kiểm soát. Điều này sẽ gây ra những hậu quả tai hại cho toàn bộ hệ thống dân chủ, một khi hiện tượng này đi kèm theo những mối ràng buộc càng ngày càng chặt chẽ giữa các hoạt động của chính phủ với các cơ sở tài chính và thông tin.

415. Phải sử dụng các phương tiện truyền thông để xây dựng và bảo vệ cộng đồng nhân loại trong các lĩnh vực khác nhau như kinh tế, chính trị, văn hoá, giáo dục và tôn giáo848. “Thông tin do các phương tiện truyền thông cung cấp phải nhằm phục vụ công ích. Xã hội có quyền nhận được những thông tin căn cứ trên sự thật, tự do, công lý và liên đới”849.

Vấn đề chính yếu là liệu hệ thống thông tin hiện nay có góp phần làm cho con người nên tốt hơn không; nghĩa là nó có giúp con người trưởng thành hơn về tâm linh, ý thức hơn về phẩm giá con người của mình, chịu trách nhiệm nhiều hơn hay cởi mở hơn đối với những người khác, nhất là những người túng thiếu và yếu kém nhất hay không. Một khía cạnh khác rất quan trọng là đòi hỏi các nền công nghệ mới phải tôn trọng những khác biệt chính đáng về văn hoá.

416. Trong thế giới thông tin, những khó khăn nội tại của việc truyền thông thường được phóng đại do các ý thức hệ, do ham muốn lợi nhuận và tham vọng kiểm soát chính trị, do cạnh tranh và xung đột giữa các tập thể, và do những tệ đoan xã hội khác. Các giá trị và các nguyên tắc luân lý cũng phải được áp dụng cho các phương tiện truyền thông. “Chiều hướng đạo đức không chỉ có liên quan tới nội dung truyền thông (tin tức, thông điệp) và quá trình truyền thông (việc truyền thông được tiến hành thế nào), mà còn liên quan đến các vấn đề căn bản, liên quan đến cơ cấu và hệ thống, bao gồm cả những vấn đề lớn như chính sách, có ảnh hưởng tới việc phân phối công nghệ tinh xảo và phân phối sản phẩm (người nào sẽ được giàu thông tin và người nào sẽ bị nghèo thông tin?)”850.

Trong cả ba lĩnh vực ấy – thông điệp, quá trình và các vấn đề cơ chế truyền thông – phải luôn luôn áp dụng một nguyên tắc luân lý căn bản: con người và cộng đồng nhân loại phải là mục tiêu và thước đo của việc sử dụng các phương tiện truyền thông. Một nguyên tắc thứ hai bổ sung cho nguyên tắc thứ nhất: lợi ích của con người không thể nào đạt được một khi tách khỏi ích lợi chung của cộng đồng mà con người ấy thuộc về851. Các công dân cần phải tham gia vào tiến trình đưa ra những quyết định có liên quan tới các chính sách truyền thông. Việc tham gia này cần phải được công khai, phải mang tính đại diện thật sự, chứ không bị thiên lệch về phía có lợi cho những tập thể đặc quyền đặc lợi, nhất là khi các phương tiện ấy là một ngành hái ra tiền852.

V. CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ PHỤC VỤ XÃ HỘI DÂN SỰ

a. Giá trị của xã hội dân sự

417. Cộng đồng chính trị được thiết lập là để phục vụ xã hội dân sự, mà từ xã hội dân sự này, cộng đồng chính trị được khai sinh. Giáo Hội đã đóng góp nhiều trong việc phân biệt cộng đồng chính trị với xã hội dân sự, chủ yếu là nhờ cái nhìn của Giáo Hội về con người, được coi là một hữu thể vừa tự chủ vừa có tương quan cởi mở đối với Đấng Siêu Việt. Quan điểm này đối nghịch với các hệ tư tưởng chính trị mang bản chất chủ nghĩa cá nhân và các ý thức hệ chính trị mang tính chất độc tài, đang có xu hướng thâu tóm xã hội dân sự vào trong phạm vi của Nhà Nước. Việc Giáo Hội dấn thân nhân danh tính đa nguyên trong xã hội có mục đích giúp người ta đạt được công ích và chính nền dân chủ một cách thích đáng hơn, dựa trên những nguyên tắc liên đới, bổ trợ và công lý.

Xã hội dân sự là tổng hợp bao gồm các mối quan hệ và các nguồn lực về văn hoá lẫn hiệp hội, mà các mối quan hệ và các nguồn lực này độc lập một cách tương đối với lĩnh vực chính trị và kinh tế. “Mục đích của xã hội dân sự là phổ quát, vì nó có liên quan tới công ích, một điều mà mỗi một công dân đều có quyền hưởng cách tương xứng”853. Xã hội ấy có đặc điểm là có khả năng hoạch định, nhằm tạo điều kiện giúp cho cuộc sống xã hội được tự do và công bằng hơn, trong đó các tập thể công dân có thể lập ra các hiệp hội, ra sức phát triển và bày tỏ sở thích riêng của mình, hầu đáp ứng các nhu cầu căn bản và bảo vệ các quyền lợi chính đáng của mình.

b. Thế ưu tiên của xã hội dân sự

418. Dù có quan hệ nối kết với nhau và lệ thuộc nhau, nhưng cộng đồng chính trị và xã hội dân sự không bằng nhau về thứ bậc các mục tiêu. Cộng đồng chính trị chủ yếu là để phục vụ xã hội dân sự và nếu phân tích tới cùng, là phục vụ những con người và những tập thể làm nên xã hội dân sự854. Bởi đó, xã hội dân sự không thể được coi như một phần mở rộng của cộng đồng chính trị hay một thành phần thay đổi của cộng đồng chính trị; mà đúng hơn, xã hội dân sự phải được ưu tiên vì cộng đồng chính trị có lý do tồn tại là nhờ nằm trong xã hội dân sự.

Nhà Nước phải cung cấp một khung pháp lý thích đáng để các chủ thể xã hội được tự do tham gia vào các hoạt động khác nhau của họ, cũng như Nhà Nước phải sẵn sàng can thiệp khi thấy cần, mà vẫn tôn trọng nguyên tắc bổ trợ, để sự tương tác giữa các hiệp hội tự do và đời sống dân chủ luôn nhắm tới công ích. Thật vậy, xã hội dân sự vốn muôn hình muôn vẻ và không theo quy củ nào; xã hội dân sự không phải là không có nhiều điều mơ hồ và mâu thuẫn. Đó cũng là đấu trường cho các quyền lợi đụng độ nhau, với nguy cơ là phe mạnh sẽ thống trị phe yếu.

c. Áp dụng nguyên tắc bổ trợ

419. Cộng đồng chính trị phải chịu trách nhiệm về việc điều hoà các quan hệ của mình với xã hội dân sự theo nguyên tắc bổ trợ855. Điểm cơ bản là đời sống dân chủ cần phải được phát triển trước hết trong khuôn khổ xã hội. Các hoạt động của xã hội dân sự – đặc biệt là các tổ chức tình nguyện và các nỗ lực hợp tác trong khu vực xã hội tư nhân, lâu nay được gọi cách ngắn gọn là “khu vực thứ ba”, để phân biệt với Nhà Nước và thị trường – chính là phương cách thích hợp nhất để giúp phát triển chiều hướng xã hội của con người; các hoạt động ấy chính là không gian cần thiết để con người bộc lộ mình cách đầy đủ. Mở rộng từ từ các tổ chức xã hội nằm ngoài khu vực do Nhà Nước kiểm soát chính là tạo ra những không gian mới cho các công dân hiện diện tích cực và hoạt động trực tiếp, kết hợp với những chức năng của Nhà Nước. Hiện tượng quan trọng này thường xảy ra phần lớn thông qua các phương thế không chính thức, đồng thời sẽ đưa tới những cách thế mới mẻ và tích cực để thi hành các quyền cá nhân của con người, làm cho đời sống dân chủ được phong phú hơn về mặt chất lượng.

420. Hợp tác, dù dưới những hình thức không quy củ lắm, xem ra là một trong những cách hữu hiệu nhất để đối phó với tình trạng xung đột và cạnh tranh vô hạn đang thắng thế hiện nay. Những quan hệ được thiết lập trong bầu khí hợp tác và liên đới sẽ khắc phục các chia rẽ do ý thức hệ, thúc đẩy người ta tìm cho ra những điểm nối kết họ hơn là những điểm chia rẽ họ.

Nhiều kinh nghiệm làm việc tình nguyện là những tấm gương hết sức giá trị mời gọi mọi người hãy nhìn xã hội dân sự như một nơi có thể khôi phục lại nền đạo đức chung dựa trên sự liên đới, hợp tác cụ thể và đối thoại huynh đệ. Mọi người được mời gọi hãy tin tưởng nhìn tới những tiềm năng có sẵn và ra sức làm việc cho ích lợi của cộng đồng nói chung, và cho những người yếu kém và túng thiếu nói riêng. Có như thế, nguyên tắc “chủ thể tính của xã hội” mới được xác nhận856.

VI. NHÀ NƯỚC VÀ CÁC CỘNG ĐỒNG TÔN GIÁO

A. TỰ DO TÔN GIÁO, MỘT QUYỀN CĂN BẢN CỦA CON NGƯỜI

421. Công đồng Vatican II đã trao cho Giáo hội Công giáo nhiệm vụ thúc đẩy tự do tôn giáo. Tuyên ngôn Dignitatis Humanae (Phẩm giá Con người) giải thích ở phần mở đầu của mình như sau: tuyên ngôn này có ý muốn công bố rằng “cá nhân và các cộng đồng có quyền được tự do về mặt dân sự lẫn xã hội trong các vấn đề tôn giáo”. Điều này có mục đích để sự tự do, mà Chúa muốn và đã được khắc ghi trong bản tính con người, có thể được thực hiện, không gặp phải một trở ngại nào, vì “sự thật tự nó có sức mạnh ép buộc chứ không dựa trên một uy quyền nào khác”857. Chính phẩm giá của con người và chính bản chất của công cuộc tìm kiếm Thiên Chúa đòi phải để cho mọi người được tự do không bị một áp lực nào trong lĩnh vực tôn giáo858. Xã hội và Nhà Nước không được cưỡng bách con người hành động ngược với lương tâm của mình hay không được ngăn cản con người hành động hợp với lương tâm mình859. Tự do tôn giáo không phải là được phép, về mặt luân lý, theo đuổi điều sai lạc, cũng không phải là có quyền sai lạc một cách mặc nhiên860.

422. Sự tự do lương tâm và sự tự do tôn giáo “liên quan đến con người cả về phương diện cá nhân lẫn phương diện xã hội861. Quyền tự do tôn giáo phải được nhìn nhận trong trật tự pháp lý và phải được phê chuẩn như một quyền dân sự862; tuy nhiên, quyền tự do tôn giáo tự nó không phải là một quyền vô hạn. Cần phải xác định những giới hạn chính đáng cho việc thi hành quyền tự do tôn giáo trong mỗi hoàn cảnh xã hội với sự thận trọng về mặt chính trị, căn cứ theo những đòi hỏi của công ích, và phải được xác nhận bởi nhà cầm quyền dân sự, thông qua những chuẩn mực pháp luật phù hợp với trật tự luân lý khách quan. Phải có những chuẩn mực ấy vì “người ta cần phải bảo vệ hữu hiệu các quyền lợi của mọi công dân và cần phải giải quyết trong hoà bình các sự xung đột về quyền lợi; cũng như cần phải chăm lo thích đáng nền hoà bình chung thật sự, một nền hoà bình chỉ có khi mọi người cùng sống với nhau trong trật tự và trong công lý đích thực; sau cùng cần phải có sự bảo vệ thích đáng cho nền luân lý chung”863.

423. Vì có liên hệ về mặt lịch sử và văn hoá với một quốc gia, nên một cộng đồng tôn giáo nào đó có thể được Nhà Nước nhìn nhận một cách đặc biệt hơn. Nhưng việc nhìn nhận như thế không được tạo nên sự kỳ thị đối với các nhóm tôn giáo khác ngay trong trật tự dân sự hay xã hội864.

Tầm nhìn được Công đồng Vatican II cổ vũ về các quan hệ giữa Nhà Nước với các tổ chức tôn giáo hoàn toàn phù hợp với những đòi hỏi của một quốc gia được cai trị theo luật pháp và phù hợp với những chuẩn mực của luật quốc tế865. Giáo Hội ý thức rất rõ rằng cái nhìn trên đây của mình không được tất cả mọi người chia sẻ; tiếc thay, quyền tự do tôn giáo “đang bị nhiều Nhà Nước vi phạm, thậm chí tới mức giảng dạy giáo lý, nhờ người giảng dạy giáo lý và tiếp thu giáo lý đều trở thành những hành vi phạm pháp có thể bị trừng phạt”866.

B. GIÁO HỘI CÔNG GIÁO VÀ CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ

a. Tự trị và độc lập

424. Dù cả Giáo Hội lẫn cộng đồng chính trị đều xuất hiện trong các cơ cấu mang tính tổ chức thấy rõ bên ngoài, nhưng tự bản chất, hai bên vẫn rất khác nhau do cách định hình và do mục tiêu hai bên theo đuổi. Công đồng Vatican II đã long trọng tái xác nhận rằng “cộng đồng chính trị và Giáo Hội độc lập với nhau và hoàn toàn tự trị trong địa hạt riêng của mình”867. Giáo Hội được tổ chức theo những cách thức có thể giúp đáp ứng các nhu cầu tâm linh của các tín hữu, còn các cộng đồng chính trị đưa ra các mối quan hệ và định chế nhằm phục vụ mọi sự có liên quan tới công ích trên trần gian. Chúng ta còn thấy rõ sự tự trị và độc lập này của hai thực tại ấy khi so sánh các mục tiêu của chúng.

Vì tôn trọng sự tự do tôn giáo, cộng đồng chính trị phải bảo đảm cho Giáo Hội có đủ không gian cần thiết để thi hành sứ mạng của mình. Về phần mình, Giáo Hội không có thẩm quyền chuyên môn nào đối với các cơ cấu của cộng đồng chính trị: “Giáo Hội tôn trọng sự tự trị chính đáng của trật tự dân chủ và không mang danh nghĩa nào để ủng hộ ưu tiên cho giải pháp này hay giải pháp kia, liên quan đến định chế hay hiến pháp”868, cũng như Giáo Hội có nhiệm vụ tham gia vào các vấn đề tìm ưu thế qua các cương lĩnh chính trị, trừ khi những cương lĩnh ấy có những điểm liên quan đến tôn giáo hay luân lý.

b. Hợp tác

425. Sự tự trị của Giáo Hội và cộng đồng chính trị không dẫn tới chỗ hai bên ly khai nhau, loại bỏ sự hợp tác. Dù với danh nghĩa khác nhau, nhưng cả hai bên đều phục vụ thiên chức vừa mang tính cá nhân vừa mang tính xã hội của cùng một con người. Thật vậy, Giáo Hội và cộng đồng chính trị biểu hiện mình qua các cơ cấu mang tính tổ chức, các cơ cấu này tự chúng không phải là những mục đích mà có mục đích phục vụ con người, giúp con người thi hành các quyền của mình cách trọn vẹn, những quyền nằm trong chính con người vừa là công dân của một nước vừa là Kitô hữu, đồng thời giúp con người chu toàn các nghĩa vụ tương ứng của mình. Giáo Hội và cộng đồng chính trị có thể làm cho việc phục vụ này hữu hiệu hơn “để mọi người cùng có lợi, nếu mỗi bên nỗ lực hơn nữa để hợp tác lành mạnh với nhau theo cách nào phù hợp với hoàn cảnh không gian và thời gian”869.

426. Giáo Hội có quyền được luật pháp nhìn nhận bản sắc đúng của mình. Chính vì sứ mạng của Giáo Hội bao trùm lên hết mọi thực tại của con người, nên Giáo Hội cảm thấy rằng mình “được gắn kết thật sự và sâu sắc với nhân loại và lịch sử của nhân loại”870, và vì thế, Giáo Hội yêu cầu mình phải được tự do bày tỏ sự phê phán luân lý về thực tại ấy, mỗi khi Giáo Hội thấy mình có bổn phận phải bênh vực các quyền căn bản của con người hay vì sự cứu độ các linh hồn871.

Bởi đó, Giáo Hội tìm cho được sự tự do phát biểu, tự do giảng dạy và loan báo Tin Mừng; tự do thờ phượng chung; tự do tổ chức và cai quản trong nội bộ mình; tự do tuyển chọn, giáo dục, bổ nhiệm và thuyên chuyển các người thừa hành của mình; tự do xây dựng các cơ sở tôn giáo, tự do tìm kiếm và sở hữu của cải đủ cho các hoạt động của mình; và tự do thành lập các hiệp hội không chỉ cho các mục tiêu tôn giáo mà còn cho các mục tiêu giáo dục, văn hoá, y tế và bác ái872.

427. Để ngăn cản và làm giảm bớt các xung đột có thể có giữa Giáo Hội và cộng đồng chính trị, dựa vào kinh nghiệm tư pháp của mình, Giáo Hội và Nhà Nước phải xác định những hình thức bền vững để hai bên tiếp xúc với nhau và những phương thế thích hợp để bảo đảm cho quan hệ giữa hai bên được hài hoà. Kinh nghiệm ấy chính là một điểm tham chiếu thiết yếu cho mọi trường hợp Nhà Nước đòi xâm phạm lĩnh vực hoạt động của Giáo Hội, cản trở sự tự do hoạt động của Giáo Hội tới mức công khai bách hại Giáo Hội, hay ngược lại, cho những trường hợp trong đó các tổ chức Giáo Hội không có hành động tôn trọng thích đáng đối với Nhà Nước.

(Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội - CHƯƠNG TÁM: CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ)

NHỮNG ÔNG VUA THỜI ĐẠI

Xin trân trọng giới thiệu đến các bạn những vị TRUNG THẦN của các vị VUA thời đại.

Thứ nhất là VUA XE.  Tại một tiểu bang giá lạnh nọ có một ông tên là Lê.  Ông Lê mê xe lắm, ông yêu quý chiếc xe của ông trên hết mọi sự.  Một lần nọ, người em trai của ông đến ngỏ ý mượn chiếc xe của ông.  Ông nói thẳng, nói thật, nói không một chút ngượng ngùng: “Hỏi mượn vợ tao cho mượn, chứ mượn xe thì never!”  Bà Lê hận lắm, giận tím gan nhưng cố nhịn. 

Read more...

VỀ VIỆC PHÂN ƯU, CHIA BUỒN

Ngày chết là Ngày Sinh Nhật - Đời trần gian là thời thai nghén

Ngày nay, nhiều Tín hữu đã biết rõ Lời Chúa dạy: Ngày chết là Ngày trở về Nhà Cha, Ngày Sinh Nhật; nhưng các cáo phó và phân ưu chia buồn vẫn dùng những cụm từ như: Chúng tôi Vô cùng đau đớn”, thật là mất mát to lớn, thật bàng hoàng xúc động” báo tin, khi hay tin ông, bà… được Chúa gọi về Nhà Cha.!!!??  

Read more...
Page 6 of 8